[an error occurred while processing this directive]
Publisert onsdag, den 30. april, 2003.
Denne artikkelen handler ikke om samerettsutvalgets innstilling. Den handler om et empirisk utsnitt av Finnmark i et gitt tidsrom og de diskusjoner som regionalt og lokalt ble ført i forlengelsen av at samerettsutvalgets innstilling ble offentliggjort i februar 1997. Mitt hovedanliggende er å vise hvordan de offentlige diskurser rammer inn og skaper betingelser for hvilke identitetskategorier som er tilgjengelig lokalt. Disse er i større eller mindre grad sammenfallende med måter å forstå seg selv og sine relasjoner til både de fysiske og de sosiale omgivelser. Den etniske diskurs er blitt offentlig, offensiv og sterkt preget av same/norsk-dikotonomien. Folk og for så vidt også steder stilles ovenfor den utfordringen det er å ta stilling til det politiske prosjekt i det offentlige rom, og dermed til hva de selv er i denne sammenheng. Dette kravet møtes med forskjellige svar. Det som i mitt materiale ser ut til å være det dominerende svaret er å insisterer på at stedstilknyttning er overordnet de andre identitetskategorier som eksisterer. Dette innebærer ikke, at man nødvendigvis har den samme oppfatning av hva stedstilknyttning innebærer. Eller om hvilke implikasjoner for etnisk kodifisering stedet har. Jeg vil avslutningsvis gi en tentitativ innfallsvinkel til en måte å forstå forholdet mellom sted og identitet på som etter min oppfatning er sammenfallende med folks forståelse av denne relasjonen.
Æ e irritert over at når min mor er finsk og min far samisk og hans far norsk, hvorfor skal samisk vinne over det andre? Utsagnet er hentet fra et intervju på Finnmarksendingen(25.8. 1997) i forbindelse med skolestriden i Tana. Samtidig er utsagn som henviser til at det samiske er i ferd med å vinne over det andre, uttalelser som knyttes til debatten om retten til land og vann, slik denne føres i Finnmark i dag. Slike utsagn har blitt tolket på mange måter. En av metafortellingene om den form rettighetsdiskusjonen har fått, er at den har hentet frem og synliggjort rasistiske undertoner i Finnmark. Fremskrittspartiets oppslutning i kystfinnmark har blitt lest inn i den samme diskusjonen, som et uttrykk for at rasisme overfor den samiske befolkning nå kunne uttrykkes offentlig. Jeg vil i denne artikkelen, med utkikkspost fra et multikulturelt fiskerisamfunn i Vestfinnmark1- hevde at den lokale støtte til Fremskrittspartiet og motstanden mot forslaget til nye forvaltningsenheter i Finnmark ikke nødvendigvis må leses inn i artikuleringen av etniske konflikter eller som et uttrykk for rasisme. Partiets begreper om likhet og en sterkere grad av selvbestemmelse på bekostning av statlige interveneringer, samsvarer med de kulturelle verdier som er fremtredende i lokale meningsunivers i kystsamfunnene. De som tidligere ble oppfattet som fjordfinner har gjennom flere hundre år levd med, for det første en hårdhendt assimileringspolitikk fra myndighetenes side og for det andre at det samiske, norske og kvænske har blitt tettere sammenbundet men også nedtonet i ulike slektshistorier og livsprosjekter. I bygdebok for Loppa kommune (L. Gamst og H. Samuelsberg, 1983) pekes det på de implikasjoner de tre stammers møte gjennom flere århundre har hatt for den etniske sammensetningen i kommunen. Forfatterne bruker kategorien blandingsfolka, som det disse møtene har resultert i, og som de oppsummer: blandingen er ikke dårlig.. (1983: 74).
De er disse som av Gamst og Samuelsberg blir karakterisert som blandingsfolka som vil være i fokus i denne artikkelen, samtidig som jeg er opptatt av forholdet mellom identitet og politikk. Hvordan politiske strategier skaper betingelser for identitetsforming og for hvilke kategorier som er tilgjengelig for folk som er en blanding. Samtidig gir dette meg anledning til å diskutere de begrensninger som bruken av begrepene har i studiet av identitet i en flerkulturell region som Finnmark. Jeg vil i artikkelen vise til forholdet mellom de regionale og de lokale politiske diskusjoner i perioden etter at samerettsutvalget leverte sin innstilling og før stortingsvalget september 1997. Der man gjennom å følge de regionale politiske debatter kunne få inntrykk av at rettighetsdiskusjon var den mest prekære problemstillingen for folk flest. Jeg ønsker å vise hvilke implikasjoner den samepolitiske kamp har hatt for de som levde i kyst og fjordstrøkene. Dette fører meg over i diskusjon av hvordan våre analytiske begreper står i forhold til den verden de er ment å skulle beskrive. Hvordan de teoretiske begreper om verden skaper betingelsene for det handlingsrom og de kategorier som er tilgjengelig for de som lever i verden. Oppsummeringsvis vil jeg gi et inntak til en forståelse av hvordan identitet, hvem vi er, utformes i kyst og fjordfolkets verden.
Sentrale spørsmål for mange i disse samfunnene er hvordan man skal være i stand til å forvalte en identitet som inneholder fragmenter fra både den samiske, kvænske og norske verden. Særlig når disse elementer vokser inn i hver enkelt persons livsverden og utgjør deres erfaringshorisont. I det området jeg henter mitt materiale fra, er disse fragmentene en del av den lokale historieforståelse, selv om dette fragmenterte bilde innskrives på ulik måte i ulike individers fortelling om hvem de er og hvilken bakgrunn de har. Det som skaper dilemma for folk i den pågående debatten om retten til land og vann, er at det ikke eksisterer en offentlig kulturell kategori som samsvarer med disse erfaringene, i det politiske bildet i dag. De kategoriene som først og fremst tilbys er den dominerende kategorien norsk, den ekspanderende kategorien samisk og den mangetydige kategorien finnmarking. I en slik situasjon blir Hagens budskap om likhet mellom de ulike etniske grupperingene i samsvar med hvordan folk forstår sin verden og de muligheter som eksisterer for at denne verden skal være et sted å leve i, også i fremtiden. Dagens politiske diskurs innebærer at man må ta valg mellom å være norsk eller samisk. Begge deler oppleves av den enkelte som et svik, mot den verden de er vokst opp i. Det å registrere seg i samemanntallet kan synliggjøre både en undertrykket del av historien, men fremstår samtidig som et svik mot den samme fragmenterte historien.
Debatten om retten til land og vann var det heteste tema i leserinnlegg, journalistiske artikler og politiske utspill i forbindelse med valgkampen i Finnmark i 19972. Det ble også i ettertid hevdet at samiske spørsmål spilte hovedrollen i valgresultatet (Klassekampen 15.9.97)..der Svs førstekandidat Olav Gunnar Ballo no trulig sikra seg plass på Stortinget og blir herostratisk berømt som den første som får stortingstaburett nesten utelukkande på anti-samisk grunnlag. Det blåser en mørkeblå vind over landet, og ingen kan ta styringa i debatten eller de videre vegvalg før et nytt Storting og Sameting har konstituert seg(Altaposten 27.8.97).
Fremskrittspartiets valgstrategi ovenfor Finnmark kan leses ut av deres programfolder Med FrP for Finnmark. Denne har som sitt hovedtema, Lik rett til land og vann i Finnmark. For Fremskrittspartiet er det et grunnleggende prinsipp at ingen skal forskjellsbehandles på bakgrunn av rase, religion eller etnisk opprinnelse. Dette betyr at Fremskrittspartiet ikke kan godta at en etnisk gruppe skal få særfordeler på bekostning av andre. Alle må få lik mulighet til å innvirke på sitt nærmiljø og omgivelser uansett etnisk opprinnelse. Målsetning til partiet var å få en av fire mandater i Finnmark, noe målingene i forkant av valget viste at de hadde muligheter til. Fremskrittspartiet lå på meningsmålingene gjort av Opinion, for A-pressen i Nordnorge sommeren 1997, opp mot 16%. Førstemann på lista, Arvid Pettersen kom selv til orde i FrPs valgfolde; Det må ikke bli slik at vanlige folk i Finnmark skal bli nektet å benytte seg av Finnmarks flotte natur på fritt grunnlag, slik vi har gjort det i generasjoner. Folk i Finnmark behandles likt-uavhengig av hvilken etnisk bakgrunn de har. Kommer jeg på Stortinget vet jeg at Fremskrittspartiets gruppe vil støtte meg i arbeidet for en forvaltning av Finnmark som ikke diskriminerer nordmenn.
Fremskrittspartiets Stortingsgruppe besøkte Vadsø, Kirkenes, Hammerfest, Alta og Kautokeino 5 august. Hovedbudskapet i det som ble karakterisert som Hagens flirt i Finnmark (Finnmark Dagblad 6.august 1997), var angrep på de statlige støtteordningene, avgifter og skattebelastninger, Fremskrittspartiets eldre og helseprofil og nedlegging av all samisk forvaltning. Hans partikamerat, Hedstrøm påpekte ovenfor Finnmark Dagblad at partiets historiske fremgang i Finnmark anså han som et resultat av at partiet kalte en spade for en spade. Vår hovedsak i Finnmark er retten til land og vann, og der sier vi rett ut at vi ikke ønsker en egen samisk grunnforvaltning. Vi vil også legge ned Sametinget, som slettes ikke passer inn i det etablerte norske forvaltningssystem(opc:6.8.97).
Fremskrittspartiets valgstrategi i Finnmark fikk stor mediadekning, og det ble fra flere hold påpekt at Fremskrittspartiet og Carl I. Hagen kom til Finnmark og nørte opp under gamle fordommer...mange av dem han før hadde kalt latsabber dro nå ivrig hendene opp av bukselommene og applauderte. Han var deres mann nå! Han torte si åpent hva mange innerst inne hadde tenkt. Ikke bare hadde han satt søkelyset på noen som var av ringere slag enn latsabbene selv, han hadde legitimert grumset og hetsen. Han visste så vel om de mest primitive følelsene og tankene som lå latent, nå passet det å pirre dem til åpenlys jubel og stemmesanking(Nordlys 29.9:3).
Både Carl I. Hagen (folkemøte Alta 5.8.97) og politisk rådgiver for Fremskrittspartiets stortingsgruppe Anders Andersen (F.D.6.8.97) gav uttrykk for at falske påstander var rettet mot partiformannen og Fremskrittspartiet; de hadde aldri gitt uttrykk for at de oppfattet Finnmarkingene som latsabber, men Fremskrittspartiet nektet å se på distrikt-Norge som en svak utkant som har ubønnhørlig behov for særlige tiltak.
Disse utspillene reiste en storm av protester, der det ble påpekt at om Frp vant frem ville dette medføre en utarming av distriktene gjennom at støtteordninger i forbindelse med opprettholdelse av infrastrukturen ville falle sammen. Disse protestene kulminerte med trusler om at Frps valglister ville bli fjernet fra valglokalene. I den forbindelse uttalte lederen i Finnmark Fremskrittsparti at det må være noen ekstemister som har oss i vrangstrupen som står bak. Vi er et vanlig demokratisk parti, men har fått en voldsom hets mot oss(Nordlys, 12.9.97).
Rasismebegrepet var fremtredende i mediedebatten, både som forklaringskategori på de tendenser man så gjennom meningsmålingene i forkant av valget, og som karakteristikk på ulike politiske utspill. SV-hykleri i rasismedebatten (Nordlys 13.9.97:15). Der partiet vinner stemmer på å legge seg nært opptil Hagens samepolitikk( i likhet med mange av Aps og Høyres tillitsfolk i fylket). Aftenposten benyttet overskrifter som; Brennhet samekonflikt i nord ( 7.9.97), når de oppsummerte den politiske situasjon i Finnmark i forkant av valget. Og den riksdekkende avisen Nordlys pekte på at Den hete samekonflikten i Nord-Norge truer med å koke over ( 22.9.97).
Da stemmene ble telt opp viste det seg at Fremskrittspartiet ikke klarte å vinne mandat i Finnmark, partiet endte totalt opp med en oppslutning på 9.9 %. Denne var betydelig mindre en Fremskrittspartiets oppslutning på landsbasis som var på 15,3,%. De kommuner der FrP fikk størst oppslutning var Vardø (19,6), Porsanger (14,7) og Tana (12,3) , de med lavest oppslutning kommunene Kautokeino (3,9) og Karasjok (4,0)(kommuneovesikt før forhåndsstemmer var talt opp(Finnmarken 16.9.97)).
Frps valgstrategi i Finnmark førte altså ikke frem, i den forstand at partiet klarte å vinne mandat fra Finnmark. I forhold til meningsmålingene hadde partiet en nedgang da valgstemmene var talt opp. Generelt viste det seg at valgresultatene var sammenfallende med tendensene i resten av landet. Senterpartiet var de store taperne mens Kristelig folkeparti og Fremskrittspartiet gikk mest frem. De er i tillegg et poeng å understreke at rettighetsdiskusjon i etterkant av valget ikke har vært et like fremtredende tema i Finnmarksavisenes debattsider som før velgerne gikk til urnene.
De ulike partienes politiske utspill var et av flere daglige tema som ble diskutert i det kystområdet jeg gjorde mitt feltarbeid. I motsetning til det man gjennom det mediaskapte bildet av virkeligheten kunne få inntrykk av, var rettighetsdebatten ikke sentralt som argument i forhold til hvilke politiske parti man støttet. De sentrale lokale diskusjonene dreide seg rundt betingelsen for at kystsamfunnet skulle overleve på sikt. Uro og usikkerhet knyttet til prioritering fra det offentlige angående bevilgninger til buss og båtforbindelser, opprettholdelse av bevilgninger til skolen og ikke minst helse- og eldrepolitikk var argumenter som utgjorde rammene for hvilke politiske parti man hadde tiltro til. Mange gav uttrykk for at det var på tide at Hagen fikk prøve seg, det var nå ikke sikkert at han ville gjøre en dårligere jobb enn de andre. Også en del av mine samiske venner mente at Hagen nå hadde rett på enkelte områder. Jeg oppfattet dette som et paradoksalt standpunkt, da etter min oppfatning ville konsekvensene av Hagens politiske prosjekt innebære en rasering av det offentlige tilbud i distriktene, samtidig som hans standpunkter i rettighetsdebatten ville innebære en svekkelse av de samiske institusjoners innflytelse. Mulige forklaringer på disse paradoksene vil jeg komme tilbake til senere i artikkelen.
For å kunne peke på de dilemma som folk med multietnisk bakgrunn kommer i, i en situasjon der identitet blir en politisk kategori, er det nødvendig først å vise til hva som kjennetegner etablering av begreper.
Det fundamentalt menneskelige er at mennesket har språk. Å ha språk innebærer å ha tilgang til begreper som tar utgangspunkt i og organiserer den menneskelige erfaring. Begrepene ordner verden, og gjør den begripelig. Samtidig som begrepene om verden gjør det mulig for oss å ha forventninger til, og gjør planlegging av og beslutninger om verden mulig.
Våre direkte erfaringer består av at våre sanser blir bombardert med inntrykk og disse inntrykkene blir organisert i forhold til det repertoar av kategorier vi behersker. Dette gir oss anvisninger om hvordan vi skal reagere på inntrykkene. Det som karakteriserer disse strukturene er at der den fysiske verden er kontinuerlig, så er de kognitive kart av denne verden diskontinuerlig. Dialektikken mellom disse oppstår gjennom at man forsøker å tilpasse verden begrepene, samtidig som begrepene tilpasses verden (Krohn-Hansen 1994). Til daglig vil de begreper man har til rådighet være i samsvar med de erfaringer man gjør, og mindre diskrepans og usikkerhet vil filtreres bort eller ignoreres. Mens andre ganger vil, som John Corbin (1977) påpeker, denne diskrepans være for stor til at den kan ignoreres, og dette truer begrepene. Vi kan anvende Corbins tanker om konseptuell vold på den situasjon som folk i mange kystsamfunn i Finnmark befinner seg i. De politiske utspill fra både norsk og samisk hold som har vært gjenstand for medias oppmerksomhet og dermed har blitt manifestert som de offentlige utsagn om hvilke identitetskategorier som er tilgjengelig, innebærer at det ikke eksisterer offentlige begreper om identitet som er tilpasset den verden mange av disse mennesker lever i. Når man opplever at det er stor diskrepans mellom de erfaringer man har, og de begreper som er tilgjengelig, vil man ifølge Cobin reagere emosjonelt. En reaksjon er å løse opp situasjon gjennom bruk av humor. Spøk og morsomme historier beskriver gjerne en situasjon eller en hendelse på en slik måte at det fremkommer at det er mer enn en plausibel forklaring. Humor spiller gjerne på tvetydighet og usikkerhet, og antyder at en hendelse eller et utsagn kan ha flere enn en mening. Men som Corbin påpeker er ikke humor den eneste måten å håndtere ambivalente situasjoner på. Man kan velge å avvise begrepene, eller man kan reagere med voldshandlinger.
Zygmunt Bauman (1991) beskriver i motsetning til Corbin, denne følelsen av ambivalens som karakteristisk for moderniteten. Det er innenfor det moderne prosjekt et tiltakende behov å skape entydige kategorier. Den situasjon som Corbin beskriver som å tendere mot konseptuell vold, og som Bauman karakteriserer som ambivalent, vil være en følelsen man innenfor det moderne prosjekt forsøke å skape orden i, gjennom å rydde av vegen. Det som faller mellom kategoriene vil bli fjernet. Dette arbeidet kan bestå i å etablere nye begreper og å integrere stadig nye enheter i den overordnede plan gjennom å bygge institusjoner rundt disse virksomhetene. Men det kan i verste fall innebære å rent fysisk utslette urenhetene. De var disse behovene for å rense kategoriene som ble satt ut i system i Holocaust. Holocaust påpeker Bauman (1997) var en konsekvens av moderniteten og dens drøm om det perfekte samfunn. Renset for de urenheter som ikke var sammenfallende med den orden som ble satt opp som idealet. Når disse begrepene om renhet ble krysset med byråkratisk rasjonalitet og en ideologisk dehumanisering av de individer som falt mellom kategorier og dermed skapte ambivalens, lå betingelsene til rette for at grusomheter av den karakter som Holocaust representerte kunne skje.
Begrepet Same har endret betydning gjennom de politiske revitaliseringsprosesser som skjøt fart utover 1970-tallet. Sentralt i den etniske inkorporering som fant sted, var å finne frem til idiomer som kunne fungere felleskapsfremmende internt i det samiske samfunn, samtidig som de uttrykte egenart og forskjellighet i forhold til det norske samfunn (Eidheim, 1971). Vigdis Stordahl (1994) har vist hvordan den etnopolitiske bevegelse var opptatt av å etablere markører som kunne symbolisere den nye samiske nasjonen. Samtidig foregikk en rekodifisering av samisk kultur der samisk språk gikk over fra å være et utdøende språk til å bli morsmål, kofte fra å være et ytre stigmatiserende kjennetegn til å bli nasjonaldrakt, joik fra å være fyllerøre eller ukristelig til samisk folkemusikk(opc:134). På 70-tallet var samebevegelsen opptatt av å finne idiomer som kunne kommunisere om det samiske utad, som likeverdig med det norske. Sàpmi, var et av de idiomer den etnopolitiske bevegelse tok i bruk i sitt arbeid for å skape en gruppeidentitet(opc:143). Sàpmi ga assosiasjoner om samene som et folk med en næringsmessig og kulturell forankring i et landskap som strakte seg ut over den norske nasjonalstaten-med eget samepolitisk program, et eget flagg og et eget representativt organ. Samisk identitet og samiske institusjoner var ikke bare forskjellig fra, men også likeverdig med det norske. Disse prosessene av dikotomisering samtidig med komplementarisering, forutsetter og skaper grenser mellom folk (Gullestad, 1996). De representerer markeringer av hva som kan oppfattes som tilhørende det norske og hva som er samisk.
Vigdis Stordahl(1994) viser i sin doktorgradsavhandling; Same i den moderne verden hvordan denne diskursen på 80-tallet mer og mer ble en intern samisk diskusjon, der meningsbrytninger over tema som hva innholdet i den samiske skolen skulle være, hva samisk forskning var, hva samisk bostil innebar, var viktige debatt-tema. Disse diskurser viste til en tiltakende differensiering internt i det samiske samfunnet, som skapte debatt om hva det samiske skulle og kunne innholde(Stordahl 1994). Det sprengte seg altså frem nye samiske symboler, hvis betydning og legitimitet ble diskutert, først og fremst internt i det samiske samfunnet.
Den institusjonsbygging som har foregått i den samiske verden var en reaksjon på, og en nødvendighet for å kunne imøtekomme måter norske institusjoner i stadig større omfang grep inn i den samiske verden på. Etterkrigstiden har vært en periode med stadig mer omfattende oppbygging av byråkratiske strukturer som griper inn i folks livsverden på fundamentale måter. Jørgen Habermas (1981) har påpekt hvordan systemverden, som i hans terminologi er stat og økonomi, overtar stadig flere av hverdagslivets funksjoner. Hvordan systemverden koloniserer folks livsverden. I det samiske samfunnet ble det fundamentalt å ta tilbake definisjonsretten i forhold til hva disse institusjonene skulle inneholde. Det å fra samisk hold kunne definere innholdet i disse institusjonene var nødvendig for at de eksisterende kulturelle forskjellene skulle bli ivaretatt av byråkratiet og de politiske instanser. Samt at samiske enkeltmenneskers erfaring av sin verden kunne bygges inn i de systemer som regulerte deres livsvilkår. Denne institusjonsbyggingen innebar å integrere, men samtidig å ekskludere likheter og forskjeller som måtte eksistere i den virkelige verden.
Som Vigdis Stordahl(opc.) har vist ble det å gi nytt innhold til det samiske først og fremst en intern samisk diskusjon. For de som stod på utsiden av disse diskursene forholdt verden seg annerledes. Her var det først og fremst de samiske kjernesymboler(Thuen 1993) som organiserte verden i vi/de kategorier og som viste til forskjellen mellom samer og nordmenn. Innenfor den offentlige/ rådende fortelling om samene; fremstår disse som nærmest synonymt med reindriftsamer. Svanhild Andersen(1997) gjennomgår i sin hovedfagsoppgave læreverket som brukes i skolen fra 3-6.klasse. Hun viser at presentasjon av den samiske befolkningen nesten uten unntak, er en presentasjon av reindriften. I det området jeg henter mitt materiale fra har reindriftssamer vært de mest erfaringsnære relevante andre. De utenfor lokalsamfunnet som man i tillegg til lege, fut og prest har hatt kontinuerlige kommunikasjons- og samhandlingsrelasjoner til.
Når kategorien same ikke står i samsvar med de dagligdagse erfaringer av relevante likheter og forskjeller som organiseres i forhold til de kategorier som eksisterer, vil den ambivalensen som oppstår måtte håndteres. Dette kan som Cobin påpeker føre til at humor tas i bruk for å løse opp situasjonene, eller det kan føre til at den konseptuelle integritet til individet trues. Det kan også innebære at kategorien avvises, og de kategorier som tidligere har vært benyttet for å organisere disse likheter og forskjeller tas i bruk- både som selvtilskrivelser og beskrivelser av de andre. De kategoriene som tidligere ble benyttet i det området jeg beskriver var begrepene finn og fjellfinn. Finn var en kategori som først og fremst ble aktivisert i møte med de andre. Når man dro til Alta for å handle kunne man risikere å bli møtt med at man var finn eller fjording som delvis var synonymt med at man var finn. Når man ble sendt på internat på fastlandet, ble man kalt for finnan selv om dem sjølv ikkje kunne snakke reint som en av de eldre i bygda uttrykte det. Eller når man i sommerperioden levde sammen men flyttsamene, så ble kategorien fjellfinn benyttet for å strukturer de ulikheter man ble konfrontert med. Som en av de eldre uttrykte det; Før var det sånn at vi var finna og fjellfinna her ute, men nå er det blitt så galt å si fjellfinn. Nå skal det være samer og nordmenn, samer og sjøsamer- nei æ skjønne nå ikkje koffer det e så galt å si fjellfinn, vi er nå finna her ute. Og finn var jo ikke noe skjellsord. De fundamentale forskjellene i næringstilpassning, språk og levesett mellom fastboende og flyttsamer lar seg vanskelig forene med ideen vi samer et folk(Andersen 1997).
Ingrid Rudie (1995) argumenterer for at de kulturelle felt er felt med en større grad av treghet i seg enn de forandringer som skjer i sosiale, økonomiske og politiske systemer. Kulturelle verdier kan bestå selv om de ikke lenger samsvarer med de sosiale erfaringer folk har. At endringshastigheten i de verdier folk har, ikke nødvendigvis har den samme hastighet som de mer samfunnsmessige endringer, henger sammen med at folk har en kropp, og at denne har en hukommelse. Dette innebærer at de innehar ferdigheter, vurderinger og væremåter som de ikke reflekterer over. De trege feltene utgjøres av et kunnskapsreservoar som er taust i den forstand at det er ureflektert, oftest også ordløst(1995 :53). Og det er til disse feltene vi må gripe for å forstå dynamikken i kulturell reproduksjon.
De viktigste kulturelle verdiene i det kystsamfunnet hvor jeg har min feltarbeiderfaring fra er likhet mellom folk, og frihet til å bestemme selv. Disse verdiene både var og er sentrale betydningsformer i struktureringen av forskjellene mellom vi og de andre. At det er fritt å bo i det som av andre beskrives som utkant, er det som gir denne utkanten betydning og verdi. Som gjør at i valget mellom å bo i Alta, som for de som snakker fra fjorden utgjør de relevante andre, er frihet som kulturell verdi overordnet. Denne friheten innbefatter ikke bare menneskene men alle levende skapninger, som en av mine venner sa i en svak medlidende tone til hunden sin, da de skulle flytte til Alta--at nå skulle han nå flytte i fengsel. At det er fritt her ute, og at her ute kan vi jo gjøre som vi vil - gir begrunnelsesmateriale til stedet til forskjell fra andre steder. Til forskjell fra Alta, eller til forskjell fra Tromsø. At frihet til å bestemme selv er overordnet som kulturell verdi, reflekteres også i utsagn som jeg vil ikke registrere meg for da betyr jo det at både mine barn og barnebarn blir samiske og de må jo få bestemme selv.
Robert Paine (1965) påpekte i sine studier av et nærliggende geografiske område de konsekvenser medlemskap i det nasjonale samfunn hadde for lokale verdier. Nordbotn gjennomgikk fra 1900 frem til 1960 fundamentale økonomiske endringer som ifølge Paine hadde konsekvenser både for hvilke verdier samfunnet anså som viktig, og ikke minst hvordan dette innebar endringer i de etniske kategorier som ble benyttet i selvtilskrivelse. The Lappishness of Nordbotn in the recent past imparted a sense of low status to the inhabitants vis-à-vis the Norwegian world surrounding them, or, perhaps more accurately, it meant that they had no clear idea of what their status was. In economic relations, however, their subordinate status was not to be mistaken, held as they were by local merchants as their perennial debtors,and for the most part cut off from loans of capital...Today, these circumstances would seem to account for the noticeable ambivalence concerning relations with the nationwide society. Norwegian status is a goal for most inhabitants; at the same time they wish to retain the moral autonomy of their community.(Paine,1965:6-7). Paine beskriver videre hvordan verdier som økonomisk, sosial og moralsk likhet modifiseres gjennom de moderniseringsprosessene som gjenreisningen etter krigen innebar. I sine arbeider viser han hvilken sentral betydning likhet som kulturell verdi har hatt i Coast Lapp Society(1965), samtidig som han argumenterer for at disse verdiene endres gjennom kystsamfunnenes økonomiske og byråkratiske integrasjon i det norske samfunnet.
Selv om moderniseringsprosessene har akselerert i perioden etter at Paine avsluttet sitt feltarbeid, er ikke nødvendigvis endringshastigheten i de kulturelle prosessene av sammen karakter som endringshastigheten i de sosiale. Dette kan forklare at likhet fremdeles er sentral som betydningskategori for mine informanter. For å forstå kulturell endring og kulturell reproduksjon må man ikke koble disse direkte til endringene i de strukturelle betingelsene. Da det kan vise seg at det kulturelle feltet har en større grad av treghet da grunnleggende kulturelle og moralske kunnskaper og vurderinger overføres mellom generasjoner gjennom kroppslige og ureflekterte praksiser (Connerton 1989) såvel som gjennom de refleksive diskusjoner og endringer av symbolers innhold. Begge disse nivåene utgjør de kunnskapsfelt folk søker å knytte sammen når de skal formulere hvem de er. Kulturell reproduksjon skjer gjennom en aktiv involvering med sine omgivelser og på et annet nivå gjennom at man har behov for språklige kategorier som organiserer de erfaringer man har med å leve i verden. Begge disse nivåene må integreres i studie av identitet.
Arbeiderpartiet har hatt en sterk posisjon i Finnmark. Partiets ideologi har basert seg på begrepet likhet, og det har i tillegg vært i en politisk posisjon - til å vise hva det legger i begrepet. Folk i den periferien jeg henter mitt materiale fra, har i de siste 10-årene opplevd etablering av et kvotesystem for fiskerne som medførte at viktige arbeidsplasser forsvant. Fiskebruket som gikk konkurs, har vært vanskelig å få i drift igjen. Omlegging av offentlige tjenester som postleveranse, skole og transport trues av stadige nedskjæringer. Disse endringene i de strukturelle betingelsene, samtidig med at det fra politisk hold blir sagt at distriktene skal leve, river grunnen under den tillit man har til politikere generelt og til arbeiderpartiet spesielt. Skal vi få til nokka må vi gjøre det selv. Det hjelper ikke verken hva dere forskere eller hva politikere gjør eller sier. De fleste opplever det å i fremtiden kunne bo her ute eller å kunne realisere de verdier man opplever som viktige, vil være mulig mer på tross av enn på grunn av de politiske vedtak som til enhver tid fattes.
Samtidig har hovedbudskapet fra politikerne i Finnmark under valgkampen vært at nå må dere ta stilling til retten til land og vann. De ulike politiske parti la frem sine standpunkter bare noen måneder etter at innstillingen ble sendt ut på høring. Og de ulike partiene brukte gjennom store deler av valgkampen, lokal- og regionalavisenes leserinnleggssider til å utdype sine posisjoner vis a vis rettighetdiskusjon. De lokale diskusjoner av disse spørsmål har vært preget av en form for avvisning av politikernes budskap, både fra samisk og fra norsk hold. De regionale følelsesladede og til tider heftige debatter ble i liten grad viet oppmerksomhet i de dagligdagse diskusjoner, en taushet som først og fremst er knyttet til den avmaktsituasjon man generelt opplevde ovenfor politiske diskusjoner og beslutninger. Man har lokalt liten erfaringer med å vinne frem i regionale politiske fora, og disse erfaringene transformeres inn i måten man forholder seg til rettighetsdebatten- som noe som ikke angår oss.
I Fremskrittspartiets offensiv ovenfor Finnmark var begrepet likhet sentralt. Dette var den delen av Hagens budskap som ble fremhevet lokalt, sammen med hans profilering i forhold til eldredebatten. Om han fikk bestemme så ville kanskje folk bli behandlet likt, er et utsagn som sitter fast i måten de opplever at forskjellene i det samfunnet de lever i blir større, samtidig som det viser til at begrepet likhet (som Paine allerede på 60-tallet påpekte) fortsatt er av sentral betydning.
Samtidig er det viktig å skille mellom de politiske budskaps intensjon og konsekvens. Folk kan se og oppleve at budskapets intensjon er sammenfallende med de kulturelle verdier de oppfatter som viktig i egne liv - selv om politikkens konsekvens nok kan bli at bygderuta ville falle bort, da det offentlige tilskuddet til fylkesrederiet ville falle bort og at den daglig postgangen ville stå ovenfor nedskjæringer. De kategorier Hagen tar i bruk er sammenfallende med de kategorier som har sentral lokal betydning. At Fremskrittspartiet likevel til slutt endte opp med en lavere oppslutning i Finnmark enn i landsmålestokk kan tyde på at hans utspill i forhold til rettighetsspørsmålet, ble opplevd som en type forenklinger i kompliserte spørsmål som folk ikke oppfattet som tillitvekkende.
Det er heller ikke å komme utenom at det for mange er mulig å identifisere seg med Hagen, siden han er en som alle de andre hakker på, eller misforstår utsagnene til. Hagen understreket dette poenget i de fleste politiske diskusjoner. Når de andre politiske partiene hakket løs på hans mangler på sammenheng, viste han til at de misforstod hans utsagn. Hans avviste blant annet å ha kalt finnmarkingene for latsabber, som falske påstander rettet mot han av de andre. Denne opplevelsen av å bli hakket på eller å bli misforstått, skaper identifikasjonsgrunnlag. Slik er det mange opplever sine egne liv - at de ikke kommer gjennom til de byråkratiske og politiske nivåene. Det er en diskurs som finner gjenklang hos dem, som sammenfaller med deres egne opplevelse av møte med myndighetene.
Mange samer er usikre på egen identitet, og føler seg klemt mellom det samiske samfunn i Indre Finnmark og den norske majoritetskulturen man daglig er omgitt av (NSRs førstekandidat i Alta/Kvalsund krets i Altaposten 15.9.97). Dette utsagnet setter likhetstegn mellom etnisk identitet og identitet. Kandidatens påpeker at man i sjøsamiske områder føler stor grad av usikkerhet i forhold til om de etniske identitetskategoriene som er tilgjengelig, samsvarer med de forestillinger de har om hvem de selv er. Dette er et spørsmål om, i hvilken grad deres erfaringer er sammenfallende med de kategorier som er til rådighet, som til syvende og sist er et spørsmål om same er en kategori som står i overensstemmelse med hvem de oppfatter at de selv er. Det implisitte budskap i en slik direkte sammenknyttning mellom identitet og etnisitet er at når personer er usikre på om kategorien same, eller kategorien norsk er sammenfallende med enkeltmenneskes erfaring med sin verden, så er de usikre på hvem de er. Det kan nok være riktig i de tilfeller der man blir stilt overfor valget mellom å benytte kategorien norsk eller kategorien same som selvtilskrivende. Og der det for enkelte oppleves som at ingen av dem passer, men dette trenger ikke nødvendigvis å innebære at folk er usikre på hvem der er. De har kompetanse og erfaringer som i ulik grad passer til den verden de lever i, og som de benytter ulike kategorier på å beskrive. Det kan være mer lokale identiteter, som viser til det stedet man er født eller der man har vokst opp. Eller man kan gripe til yrke, kjønn eller til regionale eller nasjonale identiteter for å si noe om hvem man er. Hvilke av disse som i en gitt situasjon blir aktualisert vil være kontekstavhengig. Det har å gjøre med hvem som er tilstede, og hva det samtales om, eller med Goffmans (1959) terminologi hva som blir utfallet av situasjonsdefinisjon. Samtidig kan det eksistere tilfeller som Corbin (1977) påpeker, der kategoriene som er tilgjengelig ikke samsvarer med de erfaringene de måtte ha av situasjoner de stilles ovenfor.
Den politisk utvikling, innebærer at kategorien finn og fjellfinn er renset ut av den offentlige diskursen med henvisning til at de har rasistiske konnotasjoner. Disse kategoriene er blitt erstattet med same og sjøsame, men de politiske prosesser som har etablert det samiske som en kulturell kategori synes å ikke inkludere mye av kystfolkets erfaringer, noe som gjør at de avviser begrepet sjøsame som relevant i forhold til hvordan de opplever seg selv. Dette innebærer ikke nødvendigvis at disse vil oppfatte seg selv som norsk. Nå var begrepet finn, som noen av de eldre fremdeles benytter, først og fremst de andres beskrivelse av hvem man var. I den grad denne kategorien i dag tas i bruk i dagligtalen viser den til situasjoner som omhandler de andres blikk på hvem vi er. Når man står på kaia og venter på rutebåten, samtidig som man diskutere Finnmark Fylkesrederis forslag om å legge ned enkelte rutetilbud, så kan den forklaring som gis på disse andres strategier at det ikke er så farlig med finn. Begrepsbruken viser ikke nødvendigvis til hvordan man forstår seg selv, men henviser til hvordan man blir forstått av de andre. Samtidig blir slike uttrykk brukt på en slik måte at de er tvetydige. De innehar elementer av humor i seg, samtidig som de gi forklaring på de andres strategier ovenfor oss. Samtidig er dette et uttrykk som viser til at man har en forståelse av hvordan disse kategoriene rangeres i forhold til hverandre. Det er de andre enn finn, som har innflytelse på beslutninger som i ulik grad rammer inn deres handlingsbetingelser. Det er midlertidig ikke klart uttalt hvem disse andre er. Å ta de andres begreper i bruk, kan oppfattes som en strategi som tar kraften ut av begrepene. Som Stoller påpeker; one sometimes copies otherness to make partial sense of it, to master it (1995 :87). Vidre argumenterer han for at some of the most powerful images are those that provoke laughter.
Det NSR kandidaten midlertidig har rett i, er at mange er usikre på sin etniske identitet, usikker på om de offentlige etniske kategorier, er kategorier som forholder seg til deres erfarte verden. Hun uttalte videre i leserinnlegget ; Samtidig tror jeg at identitet som samer er knyttet til hvor vi/vår kommer fra, de sjøsamiske bygdene og områdene er viktigst (Altaposten 27.5.97). Denne påpekingen av hvordan identitet er knyttet til steder eller områder har i liten grad vært integrert i antropologiske analyser. Vi er våre sosiale relasjoner, og vår identitet vokser ut av møte med de andre (Mead 1962) er de grunnsetningene som innprentes i antropologistudentene. Et alternativ til et slikt perspektiv gir Ingold (1992, 1996, 1998) oss. Han tar utgangspunkt i et økologisk antropologisk perspektiv og gjør seg til talsmann for gjensidigheten i konstitueringen av mennesket og menneskets omgivelser. Nå er ikke studie av relasjon mellom individer og omgivelser et nytt fokus innenfor antropologien, det som midlertidig utgjør alternativet som han tilbyr oss innebærer at vi må frigjøre oss fra ideen om at mennesket bygger mening inn i sine omgivelser. Omgivelser som med et slikt utgangspunkt er tomme, uten både form og innhold. Dette vil innebære at personer verken kan kjenne til eller handle i forhold til sine omgivelser på en direkte måte, men bare gjennom de kulturelle konstruksjoner som de til enhver tid skaper. Ingold utfordrer denne tankemodellen gjennom å hevde at vi må ta som vårt utgangspunkt at mennesket både skaper sine omgivelser men at de samtidig skapes av dem. I start from the position that persons endure through a contiuous intercourse with their environments. This intercourse is the life process(1992 :40). Grunnlaget for et slikt utgangspunkt er en alternativ forståelse av persepsjon. Et begrep om persepsjon som innebærer at det er mulig for personer å oppnå direkte kunnskap om sine omgivelser gjennom deres praktiske involveringer i disse. Personer leser ikke ensidig mening inn i de objekter de kommer i berøring med. Omgivelser og objektene har affordancees, eller innebygde potensialer uavhengig av om de tas i bruk eller realiseres av subjektene. De tilbyr mennesket bare et visst antall med måter å tas i bruk på, og dermed også bare et viss antall måter å forstå dem på. En gressbakke kan benyttes på mange måter, det kan bygges et hus der, eller den kan brukes som utgangspunkt for å sette opp telt, tenne bål og overnatte. Den kan pløyes opp og dyrkes eller den kan glemmes. Gressbakken har midlertidig ikke et ubegrenset antall måter den kan tas i bruk på. Beliggenhet, den tilgjengelig teknologi og gressbakkens egenskaper vil være bestemmende for måter den kan brukes av mennesker på. Og ikke bare brukes på, men hvilken mening den kan gis. Ingold understreker forskjellene mellom hans måte å tenke om relasjon mellom menneske og omgivelser og Batesons (1973) mellom å understreke at vårt utgangspunkt ikke er the ecology of mind, men the ecology of life (1998).
Dette utgangspunktet innebærer at språk og symboler er ikke nødvendig for at vi skal kjenne den verden vi sosialiseres inn i, men er nødvendig for å gjøre slik kunnskap eksplisitt. Mennesker vil altså være istand til å dele en felles forståelse av sine omgivelser og av seg selv gjennom delte felles praksiser i en verden de deler, uavhengig av felles kategorier om disse praksisene. Utsagn som NSRkandidatens referanse til stedenes betydning for følelsen av hvem man er, og mine informanters utsagn som Du må være her ute i fra for å forstå.. Og selv om det var mange konflikter mellom oss, så skjedde det nokka så stod vi sammen; vi her ute viser til at den betydning stedlige erfaringsverden oppfattes å ha som grunnleggende i erfaringen av både individuell og kollektiv identitet. Det er i tillegg viktig å påpeke det sammenfallende i Ingolds og Connertons referanse til historien. Ingold påpeker at Yet environments, since they continually come into being in the process of our lives - since we shape them as they shape us - are themselves fundamentally historical (1998 :170). Selv om vi mennesker, som mange til det kjedsommelige har påpekt har føtter og ikke røtter - er det ikke til å komme utenom den betydning steder har for mange når de skal snakke om hvem de er. Den gårdstufta der besteforeldrene vokste opp og der vi bruker å plukke blåbær eller den odden der vi bruker å koke kaffe når vi er på tur, er signifikante steder i omgivelsene som forteller om den historien man er en del av. De er steder med en historie som er en del av de erfaringene som utgjør historien om hvem man selv er. Man deler noen praksiser med personer i fortid og nåtid, måter å bruke disse stedene på, som gir dem betydning og som er delte. Ingold påpeker every locality has its story, telling of how it was created through the earth-shaping activities of ancestral beings as they roamed the country (1998 :171). Vi er i verden ikke bare i kraft av våre sosial relasjoner, men i tillegg i kraft av måten vi engasjerer oss med verden på. Det er gjennom dette engasjementet at vi oppdager det omgivelsene har å tilby oss. Ingrid Rudie (1995) har påpekt at å bli en person er en prosess som skjer gjennom at individer erverver seg kunnskap i interaksjon med sine omgivelser, og at denne starter med ferdigheter som kommer forut for refleksjon. De praksiser som har kroppen som sitt medium vil man i første omgang ikke reflektere; men undre seg over. Rudie benytter begrepet undring som begrep for den prosess der man etablerer bilder som er grunnlaget for fremtidige praksiser. Det som skiller undring fra refleksjon er at de er knyttet til den sosiale konteksten som de skjer i, og dermed fleksible og innehar større endringspotensialer. Refleksjon innebærer en distansering, at man setter seg ut over den situasjon man er i - noe som gjør kumulativ kritikk mulig.
Da jeg startet mitt feltarbeid, ble jeg tatt i lære av en av de eldre menn på stedet. Om jeg var kommet dit for å lære skulle han lære meg det som var nødvendig, var hans umiddelbare utsagn på min tilstedeværelse som forsker i hans verden. Denne læringsprosessen bestod først og fremst å ta meg med ut til de stedene på havet der han gjennom nesten 80 år hadde satt sine garn. Det var min oppgave å få garnene i sjøen, såvel som å trekke dem igjen dagen etter. Han forklarte meg aldri hvordan jeg skulle utføre arbeidsoppgavene, men det var han som pekte ut de områdene der garnene skulle settes. Det å lære meg det som var nødvendig, var en læringsprosess der det medium som ble tatt i bruk, ikke først og fremst var refleksjoner over det kunnskapssystem som konstituerte hans verden. Som jeg kunne fått tilgang til gjennom hans fortellinger om og refleksjoner over de aktiviteter han oppfattet som viktig. Det å lære meg hans verden var med Ingolds begreper too direct my attention (Ingold 1998:171), og gjennom disse erfaringer å oppdage det han allerede viste. Det var min oppgave å sløye og filetere fisken når vi kom på land. Han satt på en stol ved siden av meg mens han overvåket mine rimelige klossete forsøk på å få fine fiskefileer ut av dagens fangst. Når jeg kjølig kommenterte at jeg nok ikke hadde fått jobb i fileen, så svarte han bekreftende, men at jeg lærte nok etter hvert. Den mening som stedet, eller fjorden hadde for han, gav han meg tilgang på gjennom å gi meg muligheter til å oppdage, gjennom å involvere meg direkte i det omgivelsen hadde å tilby av mening. Det var fjorden, i betydning fiskefeltene i fjorden som var de områdene i fjorden han opplevde som mest prekært å gi meg tilgang til, for det var der han hovedsakelig hadde hatt sine aktiviteter gjennom 80 år. Og det var denne som han mente jeg måtte lære, om jeg var kommet til fjorden for å lære. Jeg fikk tilgang på den kompetanse som han oppfattet som nødvendig å inneha, for å ha et godt liv i den bygda og på det stedet der han levde, gjennom at min oppmerksomhet ble rettet mot den delen av hans omgivelser han opplevde som sentral. Den verden han var en del av og som var en del av han. Rudie (1995) viser at identitet blir til i det rom der gjennoppfinnelse av kultur som en subjektiv opplevelse skjer, og det er sentralt å påpeke at denne oppdagelsen som det enkelte gjør (som i dette tilfelle feltarbeideren) innebærer læringsprosesser av både reflektert og ureflektert karakter. Både fortellinger om og handlinger i verden.
Kategorien Finnmarking benyttes på mange måter i ulike situasjoner. Det er likevel betegnende at denne regionale kategori er sentral i mange av de ulike lokale diskurser. Man vil sjeldent høre at noen betegner seg som Tromsværing eller at den brukes om de andre, som er det nærliggende fylket eller region. Nordlendingen er den kategorien som folk fra Troms Fylke tar i bruk når de skal henvise til region, men dette er en kategori som i geografisk forstand viser til hele NordNorge. I Finnmark er ikke kategorien Nordlending i utpreget bruk- skal man henvise til region benytter man Finnmarking. Denne kategorien er ikke spesifikk norsk eller spesifikk samisk. Det er nå ikke så godt å vite hvem vi er, vi her oppe viser til en sammensatt historieforståelse som rommes i begrepet Finnmarking. Dette innebærer selvfølgelig ikke, at denne ikke i noen sammenhenger fylles med spesifikt norsk innhold, men at kategorien har en åpenhet som innebærer at man kan fylle den med biter fra både den norsk, samisk og kvænsk historieforståelsen. Kategorien kan forstås som et uttrykk for et tredje alternativ (Høgmo 1986); noe som er verken norsk, samisk og kvænsk eller alle deler på samme tid. Dette gjør det til en fleksibel kulturell kategori som kan benyttes på alternative måter for å markere hvem vi er- til forskjell fra andre, og dermed også omfavne erfaringer og livshistorier der klare etniske kategorier ikke eksisterer eller underkommuniseres. La oss derfor håpe at Finnmarking som rasist ikke blir stående som det eneste innhold de andre legger i denne kategorien.
Avslutningsvis vil det være viktig å understreke at det ikke er kategoriene i seg selv som utøver vold, men abstraheringene som skjer med utgangspunkt i kategoriene, som gjør at de ikke oppleves å rommer folks spesifikke erfaringer. Det er et subtilt forhold mellom språket og erfaringene (Hastrup 1992). De kategorier som både folk selv og vitenskapen tar i bruk er ikke direkte speilbilder av virkeligheten. Hver kategori har sin egen semantiske tetthet, for å bruke Ardeners (1982) begrep. Alle kategorier har betydningtyngdepunkter, og den semantiske tetthet som kategorien same har fått gjør at mange føler at de faller utenfor. Mange steder føler folk at de ikke innehar den nødvendige kompetanse for å kunne leve opp til innholdet i samekategorien. Den utviklingen som har ført til en slik situasjon må forstås med utgangspunkt i flere forhold.
Den samepolitiske bevegelse har først og fremst synliggjort det samiske, samtidig som man i løpet av de siste 30 år har klart å rekodifisere hovedelementene og legge et positivt innhold i hva det samiske kan være. 90-tallet vært preget av viljen til å utvide det samiske til å omfatte et større antall individer(der blant annet kriteriene for å kunne manntallsføre seg har vært endret fra å omfatte de som hadde besteforeldre til de som hadde oldeforeldre som kunne snakke samisk). Samtidig som den samepolitiske bevegelse har tatt initiativ til å etablere sameforeninger i stadig nye områder. Paradoksalt nok har ikke dette gitt så seg store utslag som man kanskje kunne forvente, i verken manntallsføringen eller enkeltindividers opplevelse av at denne kategorien har gyldighet som identifikasjonsgrunnlag. Dette paradokset kan finne sin forklaring i at da den samiske revitaliseringen skjøt fart på 70-tallet, innebar dette at man måtte forholde seg til de etablerte nasjonale ideer om hva som konstituerte forskjellighet og dermed også egenart. Det norske og dermed det etablerte nasjonale symbolsystem utgjorde rammebetingelsene for utformingen av det samiske. Det som var typisk og dermed norsk kultur, var et utvalg som blitt utropt til felles nasjonalt kulturgods av en elite under etableringen av den norske nasjonalstat fra 1840-årene og fremover (Sørensen 1997). Innsamlet råmateriale ble felles nasjonalt kulturgods med den frie bonde som den idealtypiske modell. De nasjonale symboler ble denne bondens uttrykksformer. Det som gav materiale til det norske var ytre synlig kjennetegn, som språk, folkemusikk og byggeskikk . Dette gav de muligheter og begrensninger man hadde til å formulere innholdet i begrepet det samiske. Det gav kriteriene for hvordan samisk kultur kunne defineres, med utgangspunkt i de synlige forskjellighetene. I dette ligger nok et paradoks, for gjennom at man måtte ta som et utgangspunkt de ytre synlige kjennetegn falt mange av de som hadde opphold i disse symbolske uttrykksformenes grenseland ut av kategorien. De ble verken folk eller finn, og mange må på individuelt grunnlag legge betydelig mengder arbeid ned i å opparbeide seg den kompetanse som er knyttet til disse symbolsystemene, da disse individenes hverdagsliv ligger i randsonen av det som ble kjennetegnene på det samiske.
Forskning har hatt en sentral plass i det samiske identitetsprosjekt. Vi som forskere skaper forutsetninger for hva og hvordan etnisitet kan forstås og beskrives. Etnisitetsforskningens vektlegging av grensen mellom det norske og det samiske har hatt innflytelse på de muligheter både individer og de institusjoner som har benyttet disse arbeidene har hatt til å forstå og håndtere, hva som skjer der ute. Disse har for noen gitt nye handlingsrom, for andre mangler på sådanne. Mitt hovedprosjekt i så henseende har vært å fokusere på de som i liten grad finner seg til rette innefor de eksisterende kategoriene. De som ikke føler seg hjemme i den forstand at de opplever å i tilstrekkelig grad beherske det symbolske råmateriale som gjør at de kan bruke begrepet samisk om seg selv på en utfyllende måte. Vi er og kommer bestandig til å være bastarder sier noen av mine informanter, og denne begrepsbruken viser til at de verken har opplevelsen av å høre til i den samiske eller den i norske verden.
Jeg har i artikkelen forsøkt å vise at til tross for at vi som Bauman (1991) påpeker lever i en tid som har vært karakterisert som preget av refleksivitet, så er det fremdeles slik at mange av våre handlinger og måter å være i verden på ikke forutsetter eksistensen av kategorier som et a priori fenomen. Dette er to ulike nivåer, som er flettet inn i hverandre og tilstede samtidig og jeg har argumentert for at vi må integrere i våre analyser for å forstå hva identitet er. Erfaringer ligger til grunn for de kategorier som blir benyttet og som Mary Douglas (19..) har påpekt er all kategorisering en politisk handling. Nye erfaringer skjer både samtidig og i ettertid av begrepsbruken og endrer innholdet i kategoriene. Vi relaterer oss til andre og til våre omgivelser på en direkte måte og begreper er ingen forutsetning for å erfare verden. Våre identiteter skapes ikke bare gjennom våre sosiale relasjoner men også gjennom våre relasjoner til fiskeplasser, fjellknauser og moltemyrer- gjennom våre relasjoner til de steder der våre handlinger utspiller seg. De filter som sosiale regler og språklige kategorier etablerer er ikke en forutsetning for å dele denne verden. Stedets mening kan deles gjennom å dele felles handlinger på steder. Dette innebærer at det ikke er en forutsetning at man har felles språk, felles avstamming og felles symbolbruk for at verden kan deles. Til tross for forskjeller i språk, symbolbruk og næringstilpassning mellom reindriftsutøverne og den bofaste delen av befolkningen som benytter de områder jeg har beskrevet, så deler de opplevelsen av at dette er det stedet der de har vokst opp -i lag, eller med Rudies begrep er det der de er blitt personer. Dette har ikke alltid vært konfliktfritt. Men det å ha benyttet det stedet har å tilby av aktiviteter og samtidig av mening skaper et identifikasjonsgrunnlag som i liten grad har vært benyttet som grunnlag for politisk organisering, som kunne modifisere det etablerte skillet mellom hvem vi og hvem de andre er.
Takk til Harald Eidheim, Inger Altern, Terje Brantenberg, Trond Thuen og Nils Jernsletten for konstruktive diskusjoner og innspill i arbeidet med artikkelen.
Andersen, Svanhild 1997 Ressurskamp og møter med offentlige instanser- noen utfordringer i en norsk og samisk utkant Hoverdfagsoppgave i sosialantropologi. Tromsø:Universitetet i Tromsø.
Ardener, Edwin 1982 Social Anthropology, Language and Reality. I Parkin David(red): Semantic Anthropology. London.
Barth, Fredrik 1969 Introduction. I Barth, F.(red) Ethnic groups and Bounderies. The social Organization of Cultural Difference. Oslo:Universitetsforlaget.
Bauman, Zygmunt 1991 Modernity and Ambivalence UK:Blackwell Publishers.
Bauman, Zygmunt 1997 Moderniteten og Holocaust Oslo:Vidarforlaget.
Connerton, Paul 1989 How Societies Remember. Cambridge:Cambridge University Press.
Corbin,J.R. 1977 An Anthropological Perspective on Violence. The International Journal of Environmental Studies. 10:107:111 Great Britain:Gordon and Breach Science Publichers Ltd.
Eidheim, Harald 1971 Aspects of the Lappish Minority Situation. Oslo:Universitetsforlaget.
Gamst, L. & Samuelsberg H. 1983 Loppas Historie. Bygdebok for Loppa Kommune. Loppa:Loppa Kommune.
Goffman, E. 1959 Presentation of Self in Everyday Life New York: Doubleday Anchor Books
Gullestad, Marianne 1996 Everyday Life Philosophers Modernity, Morality and Autobiography in Norway. Oslo:Scandinavian University Press.
Hastrup, Kirsten 1992 Det antropologiske prosjekt - om forbløffelsen. Copenhagen: Nordisk Forlag A.S.
Hastrup, Kirsten 1995 A passage to anthropology -between experience and theory. London and New York:Routhledge.
Haaland,Gunnar 1969 Economic Determinants in Ethnic Processes. I Barth, F.(red) Ethnic Groups and Boundaries. The social Organization of Cultural Difference. Oslo:Universitetsforlaget.
Høgmo,Asle 1986 Det tredje alternativ Barns læring av identitetsforvaltning i samisk-norske samfunn preget av identitetsskifte. Tidskrift for samfunnsforskning nr.27.
Ingold, Tim 1992 Culture and the perception of the environment in E. Croll and D. Parkin (eds) Bush base : forest farm. Culture, Environment and development. London: Routhledge.
Ingold, Tim 1996 Situating Action V: The History and Evolution of Bodily Skills in Ecological Phychology 8(2). Lawrence Erlbaum Associates, Inc.
Ingold, Tim 1998 Culture, nature, environment: steps to an ecology of life in B. Cartledge(ed.) Mind, Brain and the environment. Oxford:Oxford University Press.
Krohn-Hansen, Christian 1993 En krysskulturell tilnærming til vold? i Norsk Anthropologiske tidsskrift 1/1993. Oslo:Universitetsforlaget.
Mead, G. H. 1962[1938] Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago:The University of Chicago Press.
Paine, Robert 1965 Coast Lapp Society II Oslo:Universitetsforlaget.
Rappaport, R.A. 1994 Humanitys Revolution and Anthropologys Future i Robert Borofsky(red) Assessing Cultural Anthropology. New York:McGraw-Hill Inc.
Rudie, Ingrid 1995 Livsløp som dimensjon i kulturell reproduksjon i Norsk Antropologisk tidskrift 1/1995. Oslo:Universitetsforlaget.
Stoller, Paul 1995 Embodying Colonial Memories. New York and London: Routledge.
Stordahl, Vigdis 1994 Same i den moderne verden. Tromsø:Dr. Philos.avhandling.
Stordahl, Vigdis 1996 Antropologi i den fjerde verden i Norsk Antropologisk tidskrift 3/1996 Oslo: Universitetesforlaget.
Sørensen, Øystein 1997 Nasjon og nasjonalisme i T.Hylland Eriksen(red) Flerkulturell forståelse
Otta:Tano Aschehoug.
Thuen,Trond 1989 Mixed decent and ethnogenesis-some comparative considerations of contact situations in The North Acta Borealia 1 Tromsø:Novus Forlag.
Thuen,Trond 1993 Noen sosialantropologiske refleksjoner over etnisk identitet i Britt Mælum(red): Hva er identitet? Tromsø:Institutt for språk og litteratur.
Wilson, Richard 1993 Anchored Communities:Identity and History of The Maya-Qeqchi in Man 28(1).
Avisartikler;
Aftenposten 7.9.97
Altaposten 27.8.97
Finnmark Dagblad 6.8.97
Finnmarken 16.9.97
Fremskrittspartiets valgfolde for Finnmark
Klassekampen 15.9.97
Nordlys 12.9.97
Nordlys 13.9.97
Nordlys 22.9.97
Nordlys 29.9 97
Klikk her for å laste ned artikkelen komplett i Word-format med originale fotnoter!