[an error occurred while processing this directive]
Publisert søndag, den 27. april, 2003.
Det er historien om en feltarbeider, med gode -om enn i perioder naive intensjoner om egen forskning og faglighet. Og om en mann. En gammel mann. Som gjorde tilværelsen enklere for en feltarbeider gjennom å gi forskeren det en forsker trenger, en åpen dør inn i sosiale sammenhenger der det var noe å lære og noe å fortelle om. Ikke bare fortalte han meg de fortellingene som for han gjorde et liv meningsfylt og sammenhengende. Han tok på seg å skulle lære meg den praktiske kunnskapen han mente at stedet hadde å tilby. Jeg ønsker å la han få komme til ordet, men den form som dette ordet får, er ikke uavhengig av min egen faglighet i tillegg til at min egen bakgrunn og erfaringsverden har implikasjoner for både de relasjoner som jeg etablerte, den form de fikk og de tekster som de resulterer i.
Mitt møte med Ingmar var mitt møte med Småfjord. Første gangen jeg reiste ut i fjorden, hadde jeg på forhånd ringt Eline og hun hadde litt motvillig sagt ja til min forespørsel om jeg kunne bo hos henne en helg. Jeg kjente en kvinne som var fra var stedet, og hun hadde gitt meg lov til å benytte hennes navn samtidig som hun gitt meg kyndige instrukser for hvordan jeg måtte gå frem for å få "innpass" både hos Eline og ellers i bygda. "De kan jo ikke ta imot alle som kommer rekende, det skjønner du vel, de vet jo ikke av hvilke folk du er. Men dra ut først en helg og gi dem anledning til å se hvem du er, så blir du nok tatt imot. Det er den muligheten du får."
Vi forskere som driver feltarbeid griper ofte begjærlig slike muligheter til å bli introdusert, men det var likevel med en viss uro at jeg satt på hurtigbåten på veg til fjorden. Usikkerhet som var knyttet til om jeg ville være i stand til å etablere de relasjoner av tillit som ville være en forutsetning for å gjøre feltarbeid i et så lite samfunn som Småfjord var. Eline var enke, og den som brukte å ta imot reisende som trengte tak over hodet. Eline hadde sagt hun skulle komme ned i fjorden for å ta imot meg. Det var mange frammøtte på kaia, de fleste av dem var unger, men det stod også grupper av menn og kvinner som med vaktsomme øyner fulgte de tilreisendes ankomst. Jeg spente ryggsekken på meg og gikk i land, lette etter et blikk som søkte mitt - og fant det. Hun var liten og spe og med et skjemskt blikk ønsket hun "denne damen", som jeg skulle lære at hun omtalte både seg selv og meg som, velkommen til Småfjord. Hun insisterte på å ta bagasjen min. Jeg syntes det ville være vanskelig å takke ja til denne gesten, tatt i betraktning av at ryggsekken var ganske stor og tung og Eline betraktelig eldre enn meg. Så høflig som mulig takket jeg nei. Hun aksepterte ikke først, men etter flere runder med forhandlinger gikk hun med på at jeg nok kunne få bære ryggsekken hvis hun fikk ansvaret for håndvesken min.
Disse første forhandlingene ble samtidig en introduksjon til det som over tid ble en del av vår samværform, der jeg hårdnakket måtte insistere ovenfor Eline, for i det hele tatt få gjøre små tjenester for henne. "Jeg bor innerst i fjorden, så det er et lite stykke å gå", sa hun. Det var en fin høstdag og vi startet på vegen innover i dalen. Vi var ikke kommet langt, før en eldre mann som satt på verandaen ropte på Eline, om hun ikke ville ha kaffe? "Jo", sa Eline "men da måtte denne damen være med". Vi gikk inn i huset. I inngangspartiet hang garn og fiskeredskap, tørrfisk og sjøstøvler. "Om hva denne dama gjorde i Småfjord?" spurte Ingmar meg etter at vi hadde hilst på hverandre. "Jo" måtte jeg ærlig og litt beskjemmet innrømme, "jeg var forsker". "Å" sa han ikke synlig imponert, "han var nå forsker han også". På 80-tallet hadde han vært med F.F. Johan Ruud fra fiskerihøyskolen i Tromsø som kjentmann. Han var blitt spurt fordi han kjente alle kveitemeene. "Husk" sa han, "jeg ha drevet fiske siden jeg var 6 år --det var skolestreik de årene jeg skulle vært der, og siden ville de ikke ha meg men jeg har fisket og det gjør jeg ennå. Jeg har bodd her hele mitt liv, og i dag er jeg 86 år gammel og selv om jeg har levd mellom himmel og jord så syk som jeg har vært, så er det vis ikke meningen at jeg skal forlate ennå".
Dette var mitt første møte med Ingmar og begynnelsen på et nært vennskap og av vesentlig betydning for min forståelse av Småfjord, for i min påpekning av at å forske -- er å lære noe om de lokale sammenhenger, sa han at "..er du kommet hit for å lære skal jeg lære deg det som er nødvendig". Før han hastet ut på kjøkkenet, satte på kaffen og hentet med seg bilder fra hans tid på Johan Hjort og diplomet han hadde fått tilsendt etter toktene som til og med var underskrevet av direktøren på fiskerihøyskolen. Så dette måtte være bevis godt nok på at han var forsker han også og at vi nok ville komme godt ut av det med hverandre.
Ingmars hus lå oppe på et høydedrag, med utsikt over fjorden og fjellene på de nærest liggende øyene. Han satt alltid ved vinduet, holdt med vaktsomme øyne oversikt over de båter som gikk ut eller inn, vindretningens påvirkning på skylagene eller skiftninger i bølgenes fargenyanser. Han satt ved vinduet om han bøtet garn, hørte på radioen eller serverte kaffe til dem som var innom i løpet av dagen, -småpratet samtidig som han laget rom til stillheten vi også kunne dele. Det ble en del av min hverdagsrytme å gå innom han, sette over kaffen, vaske noen kopper, kanskje gå å handle eller på andre måter være til nytte. Han inviterte meg med ut for å sette og dra garn, eller å ro ut for å dorget eller bare dro på en sportstur som han kalte det med båten. Dette innebar at vi ikke hadde til intensjon å ha bruk i havet. Men som oftest satt vi på kjøkkenbordet å pratet sammen, noen ganger stelte han middag til meg, og ved spesielle anledninger åpnet vi en flaske cognac.
Ingmar var født i 1910, og hans livshistorie var på mange måter dette århundrets historie.
Det første jeg møtte var jo krig, da var jeg fire år. Lite mat var det og lite mel var det, da russerne dro herfra og fra alle de steder der russebåtene hadde vært. Dette var båter som var 50-60 meter lange. De kom med mel og materiale og det folk trengte til husan og fikk med seg fisk tilbake. Faren min hadde bygget seg en kjempegård ute i Lauvika av russermateriale han hadde byttet til seg. Men da krigen kom la dem skutene sin igjen her og gikk over land eller gikk med hurtigruta østover. Da ble det nød. I den første krigen var det tyskerne og engelskmennene som herjet.
Ingmar begynte å fiske som syvåring sammen med faren og broren sin som var fire og ett halvt år eldre. Vi hadde jo bruk så vi fisket godt. 150 favner vatn 10 garn i lenke - opp med handmakt det slet vi, men arman va no også så lang dem nådde helt ned til fotan. Båten var en 36 fots fembøring med en 6 hesters Vigtmann i. Den var bygd her ute, før bygde dem jo båter. Bygde både kuttere og fembøringer og mindre båter.
Stedet der Ingmar hadde vokst opp og levde sitt voksne liv, var omgitt av gode fiskeplasser. Fiskerne trengte sjelden å dra langt fra hjemstedet for å få gode fangster. Den fisken som ble hentet opp av havet ble gjennom vintersesongen hengt som tørrfisk og solgt til Bergen eller den ble omsatt gjennom Pomorhandelen. Denne handelen har sannsynligvis vært drevet fra slutten av 1600-tallet. Den kom i stand da fiskere fra øst gikk over fra å fiske til å bytte til seg fisk, gjennom å bringe med seg varer det i Finnmark var behov for, som rugmel, seilduk og tauverk og noe senere også havregryn, korn, hamp, never og tømmer (Kolsrud 1978(1955)). Pomorskutene var mot begynnelsen av 1900-tallet skuter med en lasteevne på 100-250 tonn, som hele sommeren lå i de mest fiskerike områdene og lastet fisk før de i august vendte tilbake til Kvitsjøen. Dette var de eneste leveringsmuligheter fiskerne hadde, for det ikke ubetydelige sommerfiske etter sei. I 1890 fikk fiskerne ett pund rugmel (dvs.16 kg) i bytte mot 3 pund sei eller 2 pund torsk.
Fiskeoppkjøpere på vestlandet så med ublide øyne på dette fisket og fikk presset gjennom en handelslov av 1907 som begrenset Pomorhandelen til makketiden, den perioden på sommeren der fisken ikke kunne henges fordi fluene la egg i den ferske fisken, noe som resulterte i at larver ødela den. Den endelige sluttstreken for dette fisket kom med den politiske utviklingen i Russland (Niemi Ö..). Revolusjonen i 1917 innebar en brå avslutning av handelssamkvemmet. Dette førte med seg et økonomisk omslag, samtidig som tilførselen av varer som for eksempel mel ble dårligere. Fra vinteren 1921 ble det iverksatt offentlig utdeling av mel for å bøte på den verste sulten. Torskefisket var i tillegg dårlig først på 1920-tallet samtidig som prisene sank utover tiåret. Fiskerne fikk 30 øre skreien i 1920 og syv år senere ikke mer enn 8 øre.
Det ble bedre tider, og det var gode tider. Engelskmenn betalte 2 kroner literen for leveren og de betalte bra for håkjerringa. Prisen steg frem til 1920 og da sank den. Da ble det jo bare kaos igjen. Da var det ingen pris, vi fikk 8 kroner for 100 kg fisk og dette varte helt til 1936. Vi var østenfor og solgte hyse, vi fikk en krone stykke for de store hysene men for torsken fikk vi bare 4 øre kiloen. Vi fikk den solgt, men det var mange som måtte dumpe. Det var ingen som tok imot, og fiskerne hadde jo ikke hjeller å henge på så da var det jo bare å dumpe.
De sjøsamiske kystsamfunnene har tradisjonelt skilte seg fra den norske ved en høy grad av selvforsyning og lav kapitalinvestering i driftsenhetene (Eythorsson 1991). I tillegg var det for sjøsamene at byttehandelen med russere og med fjellsamer var særlig utbredt. Dette innebar at det plutselige sammenbruddet i byttehandelen med russerne som ble fulgt av en generell økonomisk nedgangstid, satte de sjøsamiske samfunnene i særlig vanskelig situasjon med stor armod (Nielsen 1995).
Ingmar hadde bare et års skolegang da skolesognet han tilhørte var involvert i en 5 år lang streik (1918-23) i forlengelsen av nedleggelsen av den lokale skole og krav til foreldrene om å frakte barna 4 mil til nærmeste sentralskole. I Altas historie (1995) beskrives denne hendelsen på følgende vis; Den lokale skolen hadde vært i drift i 53 år da den ble revet. Det ble hevdet at begrunnelsen var synkende elevtall.
På den lokale skoles internettside gis det en mer utdypende begrunnelse; Hovedpersonen bak skolenedleggelsen var etter all sannsynlighet stedets egen lærer på den tiden, Christen Andreas Brygfjeld. I en artikkel fra Vestfinnmark Arbeiderblad fra 1923 påstås det at skolenedleggelsen var "et påfunn av den nuværende skoledirektør i Finnmark, Brygfjeld."..[..] Området var fra gammelt av et lappisk bosetningsområde. Selv om det rundt århundreskiftet var kommet til innflytter uten samisk avstamning, var de sjøsamiske familiene og det samiske språket dominerende. Undervisningen foregikk for en stor del på samisk. Fornorskningspolitikken overfor samene hadde høy prioritet, og det var særlig språket som ble utsatt for sterkt press. Politikken var til en viss grad styrt fra sentralt hold, og de styrende fikk god hjelp - i hvert fall i Rognsund. Christen Brygfjeld var nemlig en ivrig tilhenger av politikken. Det viser en del uttalelser han kom med da han senere var blitt skoledirektør i Finnmark.
1. juni 1923, kort tid etter at han var blitt utnevnt til skoledirektør i Finnmark, skriver han blant annet:
"Kravet om å få opprettet en lappisk folkehøiskole er oprindelig ikke utgått fra lapperne i Finnmark, men fra nordmenn utenfor fylket med lite eller ingen kjendskap til forholdene i distriktet. De mener å kunne kultivere dette lille spredt boende naturfolk og omdanne det til et kulturfolk på basis av dets eget språk. Lapperne har hverken hatt evne eller vilje til å bruke sitt språk som skriftspråk."
En tid senere uttalte han seg som skoledirektør angående Øytun skoles ønske om å opprette en egen klasse for samisk ungdom. Han gjør rede for sine erfaringer som lærer i Finnmark gjennom 40 år, og han konkluderer med:
"Det [det samiske folk] hadde ingen evne til på egen hånd å heve seg op til et høiere kulturtrinn uten veien gjennom norsk språk og norsk kultur. [...]
De få individer som er igjen av den oprinnelige lappisk folkestamme er nu så degenereret at det er lite håp om nogen forandring til det bedre for dem. De er håpløse og hørere til Finnmarkens mest tilbakesatte og usleste befolkning og skaffer den største kontingent herfra til vore sindssykeasyler og åndssvakeskoler".
Fra 1905 skjedde det en omfattende internatbygging i Finnmark (Tjelle 2000). Det var særlig to hensyn som ble ivaretatt gjennom å denne ordningen. For det første var internatbyggingen vesentlig i markeringen av norsk suverenitet i grenseområdene mot Russland og Finland, i tilegg ble disse sett som et redskap i fornorskningsprosessene i de samiske og kvenske områdene. I denne perioden tilspisset de etniske assimileringsprosessene seg i flere samiske skolesogn. Og ikke minst var skolen er viktig redskap i disse prosessene. At det i Rognsund var en lokal lærer som skulle være foregangsmann i denne prosessen kan synes paradoksalt, og som kan ha flere fortolkninger. For det første kan han som embedsmann ha oppfattet det som sin overordnede plikt å igangsette de forordninger som var nødvendig for å gjøre alle til gode nordmenn. Der det nettopp var hans kjennskap til lokale forhold som gjorde han klar over at det å plassere ungene på en annen skole, var forutsetningen for å realisere skolens mer overordnede målsetninger. Hans innpass i embedsstanden forutsatte at han holdt de verdier som tilhørte denne posisjon. Det fantes ikke noe forhandlingsrom. Det som måtte være av lokal lojalitet hadde ingen anledning til å finne en stemme innefor utøvelsen av denne posisjonen. Det fantes bare en framtid og den var etnisk homogen. For å ta del i denne framtiden måtte man beherske det norske samfunnets verdier og de kunnskaper det definerte som vesentlige. Om man tenker seg at han ikke så noen alternativ fremtid, en samisk fremtid - er det lettere å forstå hans vurderinger og handlingsvalg. En nærliggende fortolkning kan være at maktens språk er inkorporert og blitt en naturlig del av måter han, og mange med han, tenkte om seg selv og andre. Oppdragerne - som Edvardsen (1997) kaller dem, lærerne, prester og leger holdt et perspektiv der sosial og kulturell utvikling som alle hadde rett til å delta i, ikke bare var etnisk homogen, men utviklingsmessig liniær. De andre var de skitne, urenslige og overtroiske, men som kunne underlagt sterk disiplin utvikles til å komme på det samme utviklingsstadium som makteliten. I møte med embedstanden og institusjonene ble dette en del av folks egne selvbilder. Maktforholdene var blitt internalisert, og resulterte i at man blir kilde for sin egen undertrykkelse. Dette innebærer at det ikke vil være nødvendig å ha synlig sanksjonssystemer, folk vil selv overta ansvar for å vedlikeholde makthavernes perspektiv.
Imidlertid vil makt bestandig innebære en viss motmakt. I skolekretsen ville ikke foreldrene finne seg i at skolen ble nedlagt og at ungene skulle fraktes over farlige havstrøk til og fra internatskolen. Forsvarlig skyssordning var betingelsen for å sende barna av gårde. Striden endte med at kommunen gikk til rettssak mot foreldrene. Det endte med at foreldrene fikk medhold i saken.
Når jeg kunne begynne på skolen igjen var det ingen som ville ha meg, men jeg kan regne så ingen lurer meg og jeg kan snakke flere språk og har klart meg bra her i livet.
Kolsrud (1955) beskriver det han benevner som sjøfinnenes liv fra det området der Ingmar vokste opp; I den opphavlege sjøfinn-næringa...fiska dei til husbruk, og til det var det alllltids fisk nok i sjøen heile året rundt. Elles var næringsgrunnlaget mangslunge, fangst av sjødyr, veiding til fjells, og i tillegg til dette heldt dei husdyr,rein, storfe og småfe. Denne ekstensiva, sjølvbergande næringgforma som var knytt til ein slags halvnomadisme laut etter kvart vike. Den veksande norske busetjinga i Finnmark frå slutten av 1700-talet og sambandet med dei framande folke-elementa drog sjøfinnane inn i ein vidare økonomisk samanheng. Sjøfinnane laut måte næringsforma si etter dei nye krava skulde dei ikkje gå til grunne. Dei spesialiserte seg etter norsk fyrebilete, og fisket vart soleis den viktigaste levevegen for sjøfinnane. Frå nordmennene har dei fått reidskapen sin, og av nordmennene har dei lært å bruke han. I fisket, i reidskappsform og metode, viser dei idag truleg ikkje eit einaste spesifikt lappisk drag (Kolsrud 1955:124).
Kolsrud gjorde disse observasjonene i mellomkrigsperioden, og han omtales fremdeles i hverdagshistoriene. Noen av kvinnene kan fortelle om hans fremragende egenskaper som danser, men Eline stilte et adekvat spørsmål til dette utvalget; Hvorfor valgte han å se bort fra, og å unnlate å nedtegne beskrivelsen av hermetikkfabrikken og all den virksomheten som foregikk i kjølvannet av denne? Selv om han måtte kjenne denne godt, da han i en periode var innlosjert i etasjen over selve fabrikklokalet. Hvorfor fikk samene en så sentral plassering i hans beskrivelser? De var jo bare i området en kort periode. Kunne det ha seg at det var akkurat i den perioden han oppholdt seg i nærheten?. Disse spørsmålene er fremdeles ubesvarte og er som ekko fra fortiden som like mye kommenterer mine egne utsnitt og utvalg av det som folk rundt meg måtte oppleve som vesentlig å fremheve når deres verden skal beskrives.
Ingmar giftet seg første gangen da han var 21 år og 13 dager, som han selv brukte å si det.
Vi hadde en 20-30 sauer og en ku, mer kunne vi ikke ha. Selv til denne buskapen var det mye høya og det var jo bare utmark. Store fæle lie langt oppigjennom fjellet. Det var å slå og frakte dette i båter til gårds.
Utslått var den viktigste måten å skaffe for til buskapen på. Disse lå vanligvis i ytre ulendte deler av fjordene (Kolsrud 1955). Høyet ble slått og ballet inn i garn, rullet ned over fjellsidene før det ble fraktet ombord i båt og rodd hjem til gården. Kolsrud skriver; «Utslåttene ligg i lier som folk etter gamal norsk rett hadde hevd på frå sjøkanten og til fjells. Frå 1920--åra kom ei ny ordning med forpaktning av slåttene frå staten.. All jord i Finnmark har i eldre tid vore Staten sin eigendom som folk fritt kunde bruke (opc:154)». Det Kolsrud ikke nevner er at den nye forpaktningslovgivningen hadde særlige opprivende konsekvenser for folk i området. Mange her var samisktalende. Lovgivningen spesifiserte at man måtte ha norsk som hjemmespråk for å få forpaktningsrett. Dette innebar at mange av områdene ble forpaktet av gårdbrukere fra de mer norske bygdene lenger inne i fjorden, og der man gjennom å være slåtthjelp for disse fikk slå de områdene som var for ufremkommelig eller som gjenstod når disse var ferdig med si høya.
Gårdsdriften opptok ikke særlig mye rom i Ingmars fortellinger. Historien om høya og husbygging, torving og kullbæring handler i hans historier mest om slit og tunge tak. Ingmar må på havet for at stemmen hans skal få entusiasme og glød. Det var en gang at vi mellom 2 og 20 januar fiska 18 000 kilo kveite, men da må man være kjent. Den mening som var implisitt i en slik historie om fangstens størrelse og sammensetning ble ikke tydelig for meg før jeg hadde i mange sammenhenger hadde lyttet til fiskehistorier som sjelden inneholdt mer enn slike spesifikasjoner. Det karstykke som det å ta en slik fangst var, ble forutsatt å være kjent. Noe det bare delvis var, men som jeg lærte over tid. Både det å fiske og særlig kanskje det å få en god kveitefangst som vesentlig for ens egen opplevelse av seg selv, ikke bare som en god fisker men i tillegg som en potent mann - ble kanskje særlig tydelig da min egen fremtidige ektemann, tre dager før vårt bryllup basert på mye egeninnsats, bare måtte prioritere å sette kveitva. Å sette kveitva innebærer et dags arbeid med agning, setting og trekking og dette var for han en selvklart prioritert oppgave. Nå er det en vesentlig forskjell mellom Ingmar og min tilkommende som kveitefiskere. For Ingmar var en stor fangst ikke bare en opplevelse av bekreftelse på kompetanse som fisker og som mann, det gav i tillegg et trygt økonomisk grunnlag og mulighet til å forsørge en stor familie. For min mann var kveitefiske, ikke et nødvendig element i en livsopprettholdelse men en måte å gjenkalle sin tilknytning til stedet og den kompetansen hans mannlige forfedre anerkjente som mannlig.
Ingmar var kjent som en fisker med oversikt og innsikt i fiske og fiskeplassene i området.
Kommer man på dårlig botn får man ingenting. Halvar fikk seg ekkolodd på Måsen, men han fikk ingenting Men det nytte ikke å sette på leirbotn. Jeg er jo såpass kjent overalt at jeg vet jo hvordan botn er. Som da jeg var om bord på Johan Ruud, dæm var forfær.. Dem hadde satt i Bukta og det var jo ikke i nærheten. Jeg måtte flire. Så ble jeg kveitelos. Senere fiska vi over 100 kveite i uka.
Ingmar har gjennom sitt lange liv fisket både som mannskap på andres og større båter og i egen båt. Han har fisket på ulike fiskeslag avhengig av sesong, varierende innsig og markedsmessige svingninger og med ulike redskaper. Han hadde fisket i ulike områder og ble regnet som kjentmann. Best av alt kjente han fjorden. Fjorden for han bestod ikke av et havstrekk. Den bestod av et territorie sammensatt av land og sjø, hus, mennesker, dyr, fisk og planter som konstituerte fjorden som et landskap, og kanskje ikke minst de aktiviteter og de historier som dette landskapet rommet potensialer til og som han var medskaper av. Når han så utover fjorden så han et landskap som strakk seg ut, som inneholdt både fortid og nåtid innenfor samme synsfelt. En gang spurte han meg med det glimte i øyekroken jeg hadde lært meg å gjenkjenne; Vet du hvor mange folk som bor i fjorden? Jeg ble litt forvirret og svarte han at jeg nok ikke kjente det nøyaktige antallet, men at jeg hadde begynt å få en viss oversikt. trur du det bor flere folk her enn det du ser spurte han meg. Jeg svarte at det var nå ikke godt å si men jeg hadde nå ikke erfart noe annet. Erfart nei, sa Ingmar. men vi har alle noen som hjelper oss. En som er der når man trenger det, og som de fleste ikke ser.
Så ville han ikke snakke mer om den saken. Dette har jeg tenkt på lenge, og hva han mente vet jeg ikke svar på. En religionsviter jeg snakket med om dette mente at dette utsagnet kunne forstås i forhold til det Isak Olsen kalte for noaide-gadzene eller guds engler. Dødsriket ble i samisk førkristen religion sett som en parallell til denne verden. I denne parallelle verden bodde noidenes selskabsmænd, ledsagere, leedere og lærere. Disse åpenbarte seg særlig for samer fra noide-slekt og gav dem opplæring i blant annet hvilke ord og bønner som skulle brukes ved behandling av sykdom.
I Ingmar fortellinger var det bestemoren hans som tre frem som, en av de for han, mest betydningsfulle mennesker. Selv om hun døde da han var ung.
Hadde hun levd lenger, bestemoren min så hadde jeg lært. Men jeg var jo så ung, jeg var jo bare 8 år når hun døde.. Og da fatter man ikke så mye. Jeg og bestemoren min, når vi gikk i fjæra så kunne hu si; nå er det ikke lenge før været kommer på og kommer kraftig. Dæm hørte nå ikke på ho alle når ho fortalte dæm om været. Dåkker kommer på sjøen men dåkker kommer ikke på land her. Det varskudde ho dem. Og riktig, dem for på land lenger inne i fjord og så kom dem spaserdanes og da var dem sint. Men dåkker tror jo ikke på sjøen. Dåkker tror ikke før dåkker ser sjøl, det nytte jo ikke å fortelle. Men alt hun har sagt til meg kommer som i en drøm til meg når jeg skal bruke det. Når jeg skal gjøre noe godt til noen da kommer det til meg som i en drøm. Når jeg ser det så vet jeg hva jeg skal bruke. Det går vekk med en gang. Jeg bruker bare ord, det er ikke noe annet å bruke. Det jeg har det er bare ord. Det er fra bibelen alt.
En av de oppgavene Ingmar kunne tilkjenne meg, var å legge medisiner i dagskammer for flere uker fremover. Bak på brettet var det beskrevet hvor mange av hver pille som var en dagsdose og disse var angitt med fargekode. Ingmar var nøye med å ta medisinene på de måter som legen hadde foreskrevet, uten at han ga uttrykk for at han verken visste hvorfor, eller opplevde disse som betydningsfulle i forhold til det andre beskrev som hans sykdom. Jeg fikk aldri helt forståelsen av hva som feilte han, for mange år siden hadde han hatt kreft, men nå følte han seg som han sa: ..frisk som en fole. Men sønnan mine nekte meg å fare på havet, i hvert fall alene. Men det er ikke farlig, jeg fær ikke før jeg skal. Når min tid er der. Og det kan jeg ikke gjøre noe med. Det skjer ikke før. Så jeg er ikke redd.
Til tross for at Ingmar var i ro med sitt eget livsløp fortalte han meg med en anledning, en fin høstdag vi hadde dratt ut for å plukke blåbær at han kjente slik uro. Han hadde forsøkt å ringe til en mann i Lyngen som kunne hjelpe han, men han hadde ikke tatt telefonen og han hadde dermed ikke fått snakke med "rette karen". "Han viste nå sikkert hvem som ringte, for man kjenner jo hverandre.. og det tyder på at det ikke er noe å være redd for...
Det har tatt meg lang tid å begynne å skrive historien om Ingmar, å finne form til det liv og de fortellingene som berørte mitt liv i så stor grad som det gjorde.. Jeg har lyttet igjen og igjen på de timelange båndopptak jeg har med han, alle smånotater rundt omkring i bøker og på løse ark, og små papirlapper som har ligget sammenkrøllet sammen med tobakkspakken og dropspapir i yterlommen har jeg lest. De lukter likevel fremdeles sterkest av sjø. Han ville at jeg skulle skrive, det var en del av innholdet i den relasjonen som vi etablerte. For å markere min forskerposisjon ovenfor han, og synliggjøre at hans fortellinger ville være en del av mine tekster brukte jeg båndopptaker i noen situasjoner. I noen av våre samtaler, og som svar på noen av mine spørsmål kunne han overse meg, eller smile litt og si at du får ikke vite alt, noe jeg forstår som uttrykk for at han hadde sine klare oppfatninger av hva som til hørte det rom som kunne deles og hva som var hans private, det jeg som person og forsker ikke fikk tilgang på. Samtidig ble jeg gitt autonomi, slik Ingmar ga og krevde denne som et vesentlig element i alle relasjoner han sto i, der man får gjøre som man selv synes er best. Der griper man ikke inn i forhold til enkeltmenneskets evne til å vurdere hva som er til det beste for en selv. Barn og eldre, ble også gitt i større omfang enn det jeg var kjent med, evne til å vurdere og fatte adekvate beslutninger. Selv om Ingmars barn likte dårlig at han dro på sjøen alene og ga uttrykk for det, grep de ikke direkte inn i Ingmars vurderinger av sin egen kapasitet og helse, selv om de enkelte ganger hoderystende bemerket at gamlingen nå innimellom tok seg helt ut. Denne autonomien var en fremtredende del av alle relasjoner, der man ble gitt evne til å fatte adekvate beslutninger på vegne av seg selv. I familier jeg hadde en del omgang med, ble ikke barna sendt på skolen, skoleturer eller andre aktiviteter hvis de ikke selv ønsket dette.
Det er noen hendelser som for han, var mer betydningsfulle enn andre.
Det er mye rart som skjer i verden. Legene var forfær når jeg fortalte dem hva jeg hadde drømt. Jeg drømte den avdøde brorkaren, jeg kjente han jo godt, var i hans begravelse også. Han sa at han hadde fått alt med seg, men to bukse og en trøye hadde han glemt. Og jeg sa jeg veit hvor det er, jeg skal bringe alt til deg. Men det va jo et bud til meg og. Det va et bud til meg om at det ikke var noen alminnelig sykdom jeg har. Jeg har noe annet, noe jeg ikke kunne fatte. . Jeg dro der til Alta og grov det ned på kirkegården, det var så kaldt, men fikk det skjult. Han kom inn med et bærenett og sa du skal grave sykdommen din ned. Den er svart. Og da sa jeg at jorden er også svart. Marka var tint og jeg grov 8,5 meter ned. Jeg leste nå det jeg skulle lese men jeg husket nå ikke alt.. Jeg hadde glemt noe, og derfor er det jeg har vært plaget - men det går nå vekk, selv om det pine av og til.
Og så våknet jeg, og så syk som jeg hadde vært, hadde jeg ikke vært på gulvet på flere dager. Jeg kunne stå rett opp av senga. En sykesøsteren kom inn. Så kom legen. Så ser han på meg. Så sier han: kan du fortelle til meg hvorfor du som er så syk plutselig ikke har vondt? Ja kan du fortelle meg det?. Jo det kan jeg fortelle, sa jeg. Det er akkurat som det finnes mellom himmel og jord, man kan ikke fatte alt. Og så fortalte jeg om den døde mann og at jeg hadde vært og gravd sakene hans ned i Alta på kirkegården og at jeg hadde vært og gravd sykdommen min ned. Så ser han på meg og sier at tror du på Gud? Ja, vi har ikke annet å tru på vi mennesker enn på Gud, men da han hørte det så gikk han. Han turte ikke mer, for da skjønte han at her er det kanskje svar å få. Så da gikk han.
Og så tok han meg på operasjon dagen etter. Så sa han til meg at jeg må spørre barna dine om de ville at jeg skulle bli operert. Nei, sa jeg at det tror jeg nå ikke. Jeg er myndig nok til å si hva jeg vil og hva jeg ikke vil. Er ikke det sant? Vil du operere meg så opererer du meg --og vil du ikke operere meg så vil du ikke operere meg. Operasjonene gikk så fort, jeg kjente ingen smerter. Og ikke fikk jeg de der ettersmertene heller". På mitt spørsmål om hva han ble frisk av, svarte han at han hadde drømt hva han skulle gjøre. Man kan helbrede seg selv bare man vet hva det er. Og det er jo ikke første gangen jeg har drømt hva jeg skulle gjøre".
Ingmar bodde i huset sitt ute i fjorden om sommeren, men inne i Alta hos sønnen sin om vinteren igjennom mørketidsperiodene og vinterstormene som kan slå hardt ned i Småfjord. Her ute e det jo arbeid, jeg bøte og får betalt og fiske jeg så kan jeg fylle fryseboksen så jeg har middagsmat hele vinteren. Jeg spare jo mange tusen bare i løpet av en sommer. Men det viktigste for Ingmar var likevel arbeidet. Ute i fjorden var det kort veg ned til kaia, og han kunne daglig slå av en prat med fiskerne og andre i bygda - båten hans lå på fortøyning ved flytekaia, og bruk hang i bislaget ferdig når han trengte det. Når de andre, som han kalte gamlingene i fjorden dro på treff i pensjonistforeningen eller i samemisjonen hadde han sjelden tid å være med. Han måtte nå arbeide, snøftet han gjerne litt. Samtidig hadde Ingmar mye familie i fjorden, og hadde daglig besøk av døtre, barnebarn eller oldebarn. Når ungene lekte på kaia kunne ha slå armene ut og fortelle meg at slekt er dem hele hurven. Og la med stor forsiktighet til, at det er godt å leve i verden, her snakker alle til meg og alle hilser på meg...
Ikke mange husene fra Ingmar bodde gammelkjærringa som Ingmar gjerne med stor ømhet omtalte sin tidligere kone. Han hadde vært gift to ganger, men hadde levd alene de siste tiårene av sitt liv. Gammelkjærringa hadde funnet en annen og disse to levde fremdeles sammen, Ingmar omtalte hennes nye mann aldri med navn, som regel som han der. Det første kvinnfolket han hadde gifta seg med hadde vært et troll, der hadde han måtte rømme for livet. Men selv troll; la han ofte forsonelig til hadde nå livets rett. Dette hang ikke minst sammen med at for Ingmar var tilgivelse en av de viktigste dyder er menneske måtte ha, som han sa for ikke å gå overende. Da hans tidligere rival plutselig døde, var Ingmar tidlig ute med å ordne i stand for å fare i begravelsen hans. Nei, den siste ære skulle han nå vises.
Jeg var tilbake i Tromsø. Men urolig for Ingmar, selv om han hadde vært kvikk siste gangen jeg traff han. Jeg ringte til sønnen i Alta. Der kunne de fortelle at han var blitt kjørt til sykehuset i Hammerfest. Mens hjertet hamret litt raskere lette jeg opp nummeret til Hammerfest sykehus. Jo da sa en hyggelig stemme i resepsjonen ved sykehuset jeg skulle få snakke med han. Da jeg fikk han i telefonen virket han opprørt, han hadde mye å ordne så; denne karen hadde ikke tid å stå i telefonen hele formiddagen. Han ville gjerne ordne med papirene på hytten sin i fjorden. Den skulle skrives på barnebarnet, og disse papirene hastet det med. Han skulle utskrives senere på dagen, og han skulle tilbake til Alta. Jeg fortalte han at jeg kom oppover igjen på mandag, så da ville jeg komme å se til han. Ja, men da ses vi da sa han hastig. Så var samtalen avsluttet.
Den natten drømte jeg at jeg stod opp på det høyeste punktet på Sennalandet. På en innkjørsel, sto jeg og så tre store svarte busser komme mot meg. De var større en vanlige busser, og av glinsende sort metall som himmelhvelvingen speilte seg i. De kjørte fort. Hjulene slo mot asfalten, og motordrønnene var monotone og overveldende. I et glimt, da bussene dundret forbi stedet der jeg sto, så jeg Ingmar i vinduet. Hastigheten gjorde at hans nærvær varte i et tiendedels sekund.. Men det var han. Og bare en tanke raste gjennom hodet mitt. De er nå ikke så vanvittig gale at de sender han til Alta med buss. Så våknet jeg.
Det var lørdag og jeg lot helgerytmen ta over dagen. Nordlys, Klassekampen og Morgenbladet i postkassen. Kaffen på kok, og mens jeg ventet, fyrte jeg i ovnen. Radioen med luftig klassisk musikk. Jeg gled ned på sofaen og lot formiddagen gå med til grundig avislesning. Helt til telefonen ringte. Det var sønnen til Ingmar. Det har skjedd noe sa han. Jeg lyttet til min egen hjerterytme og viste hva det var. Han Pappa døde nå i formiddag. Vi lot tausheten hvile i oss. Han fortalte at Ingmar var kommet hjem fra sykehuset sent på ettermiddagen. Han var blitt kjørt hjem i drosje, og hadde vært ganske utmattet da han kom inn døren. De hadde fått han i seng, men hadde skjønt at det ikke sto særlig bra til. De hadde vært der alle sammen og hadde våket over han. Han klarte ikke snakke noe særlig. Men han sa navnet ditt, han sa navnet ditt flere ganger. Jeg fortalte han at vi hadde snakket sammen på telefonen og at jeg hadde fortalt han at jeg skulle komme oppover på mandag. Da var det vel det han ville fortelle oss. Det hadde vært veldig stillferdig, han hadde bare sakte sluttet å puste. Alle hadde vært der. Til og med døtrene mine var så sterke. De satt i sengen sammen med han.
Jeg drømte Ingmar i natt sa jeg og fortalte han om bussene. Ja sa han dem skulle nå ha sendt han hjem i sykebil, på båre og ikke i drosje. Han var jo helt utslitt da han kom hjem. Vi snakket sammen om de forberedelser som måtte gjøres. Når du kommer oppover må du bare komme hit sa han, og være sammen med oss. Det er ikke bestemt når begravelsen blir, men du må bare komme.
Da jeg reiste nordover, dro jeg fylt av den usikkerhet som var knyttet til at for meg står den sorgperioden der man forbereder en begravelse som en periode knyttet først og fremst til den nærmeste familien. Urolig ringte jeg, for senere å dra ned til dem. Ingmars familiemedlemmer kom og gikk. Noen hadde jeg ikke truffet tidligere. Jeg ble møtt på den hjertelige måten som jeg hadde lært meg var hjertelig. Med en slags stillhet. Der den enkelte ikke umiddelbart tok initiativ til stor gjensynglede. Men der nærheten lå i den selvfølgelighet at jeg var der, sammen med dem over tid. For da ble det alltids rom til å møte den enkeltes sjenerøsitet ovenfor en feltarbeider. Hun drømte jo han pappa den natta han døde. I dette utsagnet lå det en form for gjenkjennelse, av at det var jo ikke så rart, så glad som han pappa hadde vært i den der forskeren. Det var et implisitt utsagn om; at han da kom til henne den natta, det var jo ikke annet enn ventet. Med den bakgrunn møtte de meg og ga meg rom i deres liv. Kanskje også slik at i ettertid gir meg tillit til å skrive den historien om han og dem og meg som jeg måtte føle er nødvendig å skrive.
I Ingmars livsverden blir mennesket og de menneskelige virksomheter ikke oppfattet som klart atskilt fra natur og naturlige omgivelsen. For du skjønne sa han til meg; Noe forstår jeg og noe fatte jeg, jeg har lært i naturen og i menneske og hørt når man arbeide i lag. Jeg har lært av å se på besteforeldrene på morssiden men ikke på farssiden, og naturen vise jo ka som kommer, men da må man jo følge med. Skillet mellom å forstå og å fatte er et viktig skille for Ingmar særlig i relasjon til de kunnskaper han har lært i sine naturlige omgivelser. Skillet mellom å forstå og å fatte tenker jeg er knyttet til at forståelse henviser til det som er umiddelbart tilgjengelig og synlig; det man gjennom kognitive kategorier kan oppfatte. Det å fatte for han var et begrep som viste til den forståelsen som vokser frem gjennom at man forsto med hele kroppen og de relasjoner som inngikk i de krefter som virket på den situasjonen han var i. Forståelse var knyttet til den kunnskapen som de aller fleste med en slags letthet kunne tilegne seg, mens det å fatte innebar at man måtte ha tålmodighet og ro nok til at erkjennelse vokste inn i, eller fram og der man over tid tilegnet seg "hørsel" ovenfor den situasjonen man var i, eller den arbeidsoppgaven man skulle løse. Å fatte innebar at man tok et større spekter av sanselighet i bruk for å trenge inn i en forståelsen, og som man med tålmodighet kunne oppnå innsikt i. Om man, som Ingmar så treffende formulerte det, brukte haue.
I en samtale vi hadde om hvordan man lærer i naturen, møtte han meg med taushet før han sukket og sa at; Man må nå ha litt i toppen. Bruke haue når man ror. Jeg tenker meg at det å bruke hauet, for Ingmar innebærer å vie den situasjonen man er i oppmerksomhet, å se, eller legge merke til, med hele sitt sanseregister, de betingelser som for eksempel en god fangst tas under. Dette innebærer å vie oppmerksomhet til hva som ellers er i garnet, som kan fortelle om havbotns beskaffenhet - og gjennom dette lære seg å se, eller lese havbunnen i ulike områder. Det innebærer å være oppmerksom på de ulike havstrømmene og hva de bringer med seg, eller skyformasjoner og luftstrømmningene som gjennom å systematiseres blir til det Ingmar formulerer som det å se i naturen.
Å se i naturen var ingen entydig kognitiv prosess, ei heller var det å se i naturen noe man gjorde bare med synet som redskap. Begrepet viser til den akkumulerte kunnskapen som vokste frem av at man la merke til hvordan mennesker og naturen på dynamiske måter skapte betingelser og grep inn i forhold til hverandre. Man klippet ikke verken sauene eller sitt eget hår om man ville det skulle vokse raskt ut igjen når måneden var i ne. Man slaktet heller ikke i denne perioden. I hvert fall ikke før, som mange ofte sa. Å vie oppmerksomhet til månens innflytelse var noe som hørte området til og som over tid hadde som konsekvens at feltarbeiderens menstruasjonssyklusen ble endret under oppholdet, og jeg begynte å menstruere på fullmåne. Verden og subjektet reflekterer og glir over i hverandre via kroppen hevder Merleau-Ponty(1962). Dette manifesterer seg på ulike måter for oss. Edvard Hviding(1995) beskriver hvordan kvinnene i Morovo tradisjonelt hadde felles menstruasjonssyklus som startet rundt nymånen. Denne er ikke felles lenger, noe som de eldre kvinnene forklarer med unge kvinners reisevirksomhet, der de mister kontakten med landsbyens rytme som er sentrert rundt månens periodisering. Jeg er ikke kjent med lignende samtaler fra Småfjord. Jeg er heller ikke kjent med når de andre kvinnene menstruerte, dette var ikke et tema i de sammenhenger der jeg var tilstede. Men månefasene gis betydning i mange andre sammenhenger i Småfjord, og den har en tilstedeværelse som det er vanskelig å unndra seg på et lite sted der ikke gatebelysningene skjermer for månelyset og der det er vanskelig å ikke se månens innflytelse på flo og fjære.
Å se i naturen, var knyttet til å akkumulere kunnskaper over tid. Å hente ut av omgivelsene det omgivelsene måtte ha av vesentlige retningsgivende informasjon til de mennesker som hadde sine liv der. Begrepet viser til en gjensidighet i relasjoner mellom mennesket og menneskets omgivelser, der mennesket ble sett som å inngå i en rytme som den naturen som omga individet var aktiv medskaper av. Samtidig viser begrepet til hva man tenker om som vesentlig sanseredskap når man relaterer seg til verden rundt Ingmar. Det er ikke det visuelle som har forrang. Begrepet innehold et større spekter av sanseinntrykk som vokste sammen i det man kunne se i naturen. Csordas (1994) antyder et begrep om persepsjon som gir mening til Ingmars måte å se i naturen på. «By perception I mean the cultural uses and conditioning of the five external senses plus proprioception (our sense of being in a body and oriented in space), as well what Kant (1978(1800)) called the inner sense of intuition or sensibility (opc:4-5). I Ingmars verden er denne intuisjon en av de vesentligste sansene for å kunne, på adekvate måter, orientere seg i det som er hans landskap.
I Ingmars livsverden er ikke forhold natur:kultur en dikotomi slik vi kjenner den fra den vestlig vitenskapstenkning. I tillegg til at grensesettingen ikke dras mellom naturen som livløs og uten intensjoner og mennesket som den intensjonelle handlende aktør. Naturen har et språk, som man må ha hørsel for - for å kunne handle i forhold til. Det er gjennom å ha hørsel til det som måtte være naturens intensjoner at Ingmar utvider det han forstår til det han kan fatte.
Denne manglende klare grensedragning mellom det man i streng vitenskaplig forstand tenker om som natur, og det man tenker om som kultur kom til uttrykk i hans relasjoner, mer en hans klassifikasjoner. Hans råd til meg mot sjøsyke var å ta en liten slurk sjøvann i munnen og svelge litt mens man spyttet resten ut over havet bak båten, dette skulle jeg gjøre tre ganger mens jeg tilkjennegav at du skal ikke få tak på meg. Det første man kan bemerke er at havet blir tilkjennegitt en subjektivitet, blir ikke bare han som er det kjønn havet har, men som også som et du. Grensen mellom havet som objekt og det sjøsyke menneske som subjekt brytes ned, grensene blir flytende og forbindelser mellom havet og menneske gjenetableres på en ny, og mer forpliktende måte i den forstand at det inngås en allianse mellom to parter. Gjennom å utføre handlingen, gjennom å drikke sjøvann, opphevet jeg det klare skillet mellom kroppen og sjøen, sjøen blir en del av kroppens substans og kroppens motstand mot sjøen kan dermed også lettere oppheves. Når kroppen og sjøen var deler av den samme enhet, var det ikke lenger noen grunn til at kroppen, selv ikke til en feltarbeider - skulle yte sjøen motstand. Grensegangene mellom kroppen og kroppens omgivelser var gjennom denne handlingen ikke lenger klar og entydig, men flytende og fleksible.
Over en av våre mange kaffekopper, tok en gang Ingmar tak i hendene mine. Han så på negler dekket av det som jeg innefor vitenskapelig terminologi, har lært å kjenne som leverflekker, eller negler som er dekket av hvite flekker av ulik størrelse. Det er avensjuka som har satt seg fast, sa han, det er den som dreg. Jeg fikk beskjed om å klippe neglene mine tre torsdager på rad og brenne dem i ovnen. Da ble jeg kvitt avensjuka. Ingmar kunne se av neglene mine at andres misunnelse hadde festet seg til min kropp, og der denne også kom til uttrykk - for den som hadde blikk å se dette med. Avensjuka kunne ikke bare sette seg i folk, den kunne også sette seg i garna, og da fikk vi ingen fisk. Men Ingmar viste råd, for hvordan man skulle vaske også denne bort.
Stein Mathisen (1994,2000) har arbeidet med sykdom og helseforståelse i nordområdene, og finner at forestillingen om harmoni og balanse spiller en vesentlig rolle i forklaringen av hvorfor folk blir syke eller friske. Sykdom kunne ramme et menneske som var i ubalanse i forhold til andre mennesker eller til andre av de krefter som rammet inn et menneskes liv (Mathisen 1994). Kroppen er, som Mathisen (2000) har påpekt et bilde på den gudeskapte kosmologiske orden, der sykdom hadde skapt kaos, og helbredelse bestod i å gjeninnsette harmoni. Disse kreftene som grep inn i et menneskes balanse var oftest av ytre karakter. Lik Ingmars fortelling om avensjuka, som hadde satte sine hviteprikkete spor på min kropp. Et eller flere menneskers tanker om meg, virket så sterkt at det kunne gi sykdom eller ulykke og Ingmar gav uttrykk for at disse kunne samle seg opp over tid. Mathisen (1994) gir flere eksempler som viser til at tankens makt var så sterk at det kunne skade andre, og at disse forestillingene må ses i sammenheng med at Lykken ble sett på som en endelig og begrenset ressurs, den var noe man hadde fått tildelt sin del av, og som man derfor også måtte forvalte vel. Når denne forsvant, var det nærliggende at forklaringen var å finne i at andre hadde forgrepet seg på og urettmessig forsøkt å overta en persons lykke. Dette er igjen utgangspunktet for at denne ulykken igjen gir synlige spor og som man gjennom konkrete handlinger tar bort. Det kommer utenfra personen og fester seg til personens kropp, som i dette tilfelle i neglene mine. Denne misunnelsen kunne fjernes gjennom å fjerne deler av neglene, der avensjuka både konkret og symbolsk ble brent i ovnen de foreskrevne torsdager. På samme måten som med garnene der andres substans ble fjernet. Garnene ble rene. Samtidig kunne lykken bringes tilbake i den nyvaska båten gjennom at fiskerens urin ble en del av båten og redskapens substans. Garnenes, eller båten eller for så vidt også fiskeren kunne renses og harmoni gjeninnsettes gjennom at relasjon mellom dem ble etablert uten den forurensning som andre krefter kunne innebære. Der fiskeren, båten og redskapen delte substans og ble del av den sammen enhet. Det var ikke båten i seg selv som ble uren, det var relasjonene mellom fiskeren, båten, havet og redskapene som ble urene, kom i ubalanse og som måtte gjenopprettes. Ingmar sa gjerne selv at han hadde lært av bestemoren sin å tro på sjøen - og handlet i forlengelsen av dette adekvat i forhold til sjøen.
Wiggo Rossvær (1998) påpeker i sitt studie av Sørvær at man identifiserer seg rent kroppslig med den makt man vil overvinne. Jeg tror han har rett i det. Men jeg tror samtidig at Ingmar aldri tenkte på havet som noe man skulle, eller noen ganger kunne, være i stand til å overvinne. Det var gjennom å tro på og være oppmerksom på hva det var havet ville fortelle og gjennom å være en del av, og ikke i kamp med det havet -med all dets rikdom og farer at man skaffet seg innsikt i, det sjøen fortalte og dermed en trygg reise både ut og hjem. Det å tro på havet på den måten som Ingmar gir uttrykk for at det er nødvendig å gjøre, for å være i balanse til havet, kan se ut som en form for skjebnetro, som gjennom århundrer har vært knyttet til nordlendingene. Ikke minst har prester nedtegnet sin bekymring over nordlendingens fatalisme (Kristiansen 1996). Denne ble gjerne forstått som en slags åndelig latskap, likegyldighet og mangel på fri vilje. Denne skjebnetroen har samtidig gitt en stor fortrolighet med døden. Dette er heller ikke helt ukjent for forfatteren. I min barndom fikk jeg ofte beskjed om å sørge for at jeg hadde rent og helt undertøy på meg i tilfelle jeg ble påkjørt på vei til skolen. Denne skammen kunne man hverken leve eller dø med. Men uansett ble dødelighet en del av hverdagslivets realiteter, og skittent eller hullet undertøyet en påminnelse om livets forgjengelighet. Ingmar fortalte meg ved en anledning at han nå hadde gjort redskapen klar, hva som lå i dette utsagnet tok han som en selvfølge at jeg kjente. Kristiansen (op.cit.) argumenterer klokt for at skjebnetro er knyttet til et pågående sorgarbeid heller enn fatalisme. Tap blir sett som virkelig og der det ikke finnes grunner for å benekte det som skjer. Man våger å se både tilblivelse og tilintetgjørelsen i øynene uten å fornekte noen av disse. Man gjør redskapen klar for etterkommerne, eller ivaretar husholdets verdighet gjennom å sørge for at være ren og hel om døden skal inntreffe.
Drømmer har fascinert mange samfunnsviter, selv om den har vært forstått som de andres kulturbestemte oppfatninger og fokus har vært rettet mot de sosiale konsekvenser drømmer måtte ha. Antropologene har vist oss at drømmer inngår på vesensforskjellige måter i folks virkelighetsoppfatning, fra å være ubetydelige til å inneholde viktige retningslinjer som gjør at de huskes og fortelles om (Beyer Broch 1998, Parman 1991).
Mange vil nok påpeke at drømmer ikke er det type data samfunnsforskere skal forholde oss til når vi skal beskrive den sosialt konstruerte virkeligheten. Vi skal være, som en av mine kollegaer påpekte opptatt av det som virker, mellom folk. Drømmer kan ikke observeres, de er ikke adferd og det er gode grunner for å argumentere for at de metoder vi som deltagende observatører, ikke har de grep til rådighet som er tilstrekkelig for at disse skal inngå som en del av vårt studiefelt. Vi beveger oss i et grenseland. Dette er en viktig påpekning og i ettertid har jeg med Ingmars ord fattet at det var jo nøyaktig dette som var hans poeng, -å rette min oppmerksomhet mot det som virker - det jeg kanskje ikke kan forstå men muligens fatte. At jeg drømte han, var en manifestasjon av den relasjon som var etablert mellom meg og han. For meg er at jeg drømte han nå et utsagn - en retning jeg brukte tid å se. Det var drømmenes betydning jeg skulle se, ikke som fortellinger som krevde sin fortolkning, men som en av de betydningsfulle begivenheter som man må lytte til og handle adekvat i forhold til. Det var en av de tingene jeg skulle lære. Og da måtte jeg selvfølgelig drømme han den natten han døde. Derfor utfordrer denne historien enten vår vestlige vitenskaplige epistemologi eller vår kunnskap om sansenes makt. Eller som jeg nok er tilbøyelig til å tro, begge.
Ingmar hadde tidlig i livet hatt drømmer som var av stor viktighet.
19 år gammel var det første gangen jeg svevde mellom liv og død. Da drømte jeg at jeg vandra over ei bro, og den broa var en bue som en regnbue. Bru ble bare smalere og smalere. Og så tenkte jeg, jeg skal ikke denne vegen, så jeg klarte å snu. Og når jeg klarte å snu så kunne jeg jo gå tilbake. Og da jeg våknet så følte jeg meg mye bedre.
Drømmen gir innsikt, som Ingmar benytter til å kvitte seg med det som plager han. I hans verden var å drømme å oppheve sensur, der man ser det som er sant mer enn man gjør i våken tilstand. Det skapes en realitet som er annerledes, og som opphever skillet mellom drøm og virkelighet. Denne opplevelsen har en form, som skaper gode forutsetninger for livet i våken tilstand. Drømmene stod ikke utenfor noen av våre egne livssituasjoner, det var en måte å se på - der man også ble gitt anledning til å se inn i fremtiden. Og dette klarsynet, der man kunne samtale med seg selv om ens egen livssituasjon gav anledning til å finne innsikt i de betingelser ens eget liv hadde.
Jeg har funnet få referanser til drømmer i den litteraturen som omfatter den samiske verden og enda færre i de som har hatt nordområdene som sitt studiefelt. Et unntak er Knut Odners (1995) "Samisk Identitet". I denne artikkelen gjengir han både drømmer og påpeker at mange Lakseby-beboere betrakter drømmer som sosiale fakta (opc:135). Eller det Odner kaller "fortettet virkelighet". Dette er ikke et dårlig begrep. Fortettet bevissthet sier han; "fjerner grenser mellom virkeligheter. Man rives ut av den halvsløve virkeligheten som er dennesidig virkelig, og forflyttes over i en annen virkelighet hvor vanlige sanselige og fysiske begrensninger ikke lenger eksisterer" (opc:135). Jeg er ikke sikker på om Ingmar og for så vidt også jeg var revet ut av den vanlige sanselighet i våre drømmer. Jeg oppfatter det mer som om at det er i disse drømmetilstandene at sanseligheten i all sitt mangfold kan få anledning til å trenge gjennom, og som kan gi hørsel for personer og relasjoner som er viktige. Bente Alver (1997) har beskrevet sitt møte med den samiske kvinnen Mari. Mari er syk, og ønsker å fortelle om sitt liv for selv å forstå det bedre. Mari forteller om en av sine drømmer, som hun selv beskriver som et vendepunkt i sitt eget liv. I tre dager på rad drømmer Mari at hennes farmor ber henne komme å legge blomster på hennes grav. Etter å ha rådført seg med sin far, skjønner Mari at hun i drømmen må reise, noe hun neste gang drømmen kommer tilbake gjør - hun blir ført på villspor, finner ikke graven før hun får hjelp av en fugl som viser henne vegen. Mari oppfatter dette som en test på om hun hadde nerver til å oppsøke de dødes rike, på hennes tålmodighet og på hennes lydighet (Alver 1997:114-115).
Det er en viss resonans mellom Ingmar's og Mari's fortellinger. Begge ser på sine drømmer som vesentlige retningsgivende i forhold til egne liv. De begge settes på prøve - de må være i stand til å "fatte" og å kunne handle i forhold til de utfordringer som drømmene byr på. Drømmene innebærer vendepunkter i deres liv, der de får en innsikt som de ikke tidligere har hatt. Eller som for Ingmar der drømmen både gir innsikt og helbredelse.
Kapferer (1997) har argumentert for at vi må se på drømmer og helbredelsesformer er en del av dagliglivet. De er ikke modeller for eller modeller av, men virkeligheten i seg selv. De er sin egen virkelighet og leves som sin egen virkelighet. For Ingmar er det vesentlig å ha hørsel for det drømmene forteller. Og å handle både i drømmen, og i ettertid på de måter som drømmen gir retning til. Samtidig er drømmer retningsgivende på vesensforskjellige måter for ulike mennesker i ulike deler av verdenen(Kapferer 1997, Stathern 1996). Ingmar fortalte at når han drømte kvinnfolk og drømte kveite, så var det bare å dra på sjøen og dra opp vaet han hadde ute, og da var det som oftest storfisk som var gått i bruket. Drømmer, sier Kapferer er ikke først og fremst fantasier, de er heller ikke noe som er utenfor de aktualiteter som er gitt i den levde verden. Drømmer er "like acts of the imagination of conciousness, resulting from the dwelling of human being-in-the-world, no matter how (opc.1997:180)". Kapferer argumenterer med dette for å lokalisere drømmene, til de mennesker, steder og erfaringer som drømmer er en del av verden til.
Samtidig var det å tro på drømmer eller på de umiddelbare stemninger ikke fjernt fra min egen måte å ordne verden på. På en konferanse i Alta der flere av mine antropologikollega som arbeider med samiskrelaterte problemstillinger var til stede, ble en meget spennende artikkel av en amerikansk antropolog som hadde gjort feltarbeid i det samiske samfunnet, presentert. Dette innlegget handlet kort om hvordan steder gis betydning i den samiske verden. En av de fortellingene som ble benyttet i argumentasjon var knyttet til "kløfta" mellom Alta og Kautokeino, som det er knyttet flere såkalte overnaturlige historier til. Under lunch'en fortalte jeg mine kollegaer om en hendelse som hadde skjedd kort tid etter at jeg flyttet til Alta. En fin søndag bestemte jeg meg for å kjøre til Kautokeino for å besøke noen venner. Da jeg kom opp i den kløften som nettopp var blitt behørig analysert, fikk jeg en dårlig "følelse". Jeg så ingenting uvanlig, men hadde en stemning i kroppen som var knyttet til det stedet jeg kjørte gjennom som "snakket til meg. Brått bestemte jeg meg for å snu, jeg tolket "stemningen" som et varsel om at det ikke var meningen at jeg skulle kjøre videre. Selv om vegene var trange klarte jeg etter en del ratting å snu bilen på vegen der jeg stod. Jeg kjørte tilbake. Det ble ingen tur til Kautokeino den dagen. I etterkant fikk jeg høre mange tilsvarende historier om Kløfta, men at dette stedet var omsluttet med mange historier av samme karakter var i utgangspunktet fremmed for meg.
Etter at jeg var ferdig med å fortelle så en av mine kollegaer litt hoderystende på meg og utbrøt; "dere er nå rare dere nordnorske antropologer¼". Jeg er ikke sikker på hva han mente med det, og jeg er heller ikke sikker på hva innholdet i begrepet nordnorske antropologer er. Men jeg tenkt mye på hva han kunne mene med det. Den mest nærliggende fortolkningen måtte være at han oppfattet at denne typen historie var -enten historier av en karakter som det antropologer som hadde sitt materiale fra Nord-Norge fortalte, eller at dette var en type historier som antropologer som var født, oppvokst eller utdannet i Nord-Norge fortalte. Da ville det som var rart enten være at man opplevde slikt materiale som vesentlig innenfor en vitenskaplig diskurs (som jeg tror vi fremdeles holdt under lunch'en). Eller så kan denne reaksjon oppfattes som at han hadde erfaringer med at nordnorske antropologer var antropologer på en annen måte enn andre antropologer. Hvis den siste slutningen er riktig er det nærliggende å tenke at dette innebærer en ekskludering av vitenskapspersoner som holder slike "følelser" som gyldige fra kategorien sosialantropologer og fra sanselighet som gyldige forklaringer innenfor hva som gjelder som forklaringer. Det kan i tillegg tenkes at dette utsagnet var en utsagn om en rangering, der jeg ikke bare ble sett en som holdt et forskjellig vitenskapssyn. Men der jeg ble sett som en person som holdt et verdenssyn som fløt sammen med mitt vitenskapssyn. Nå tror jeg han har rett i det. Det som i midlertidig er problematisk er at han, eller for så vidt noen tenker seg å være unndratt disse betingelsene for hvordan et vitenskapssyn eller et innsyn inn i egen og andres verden blir mulig. At gudetrikset som Harraway(1991) kaller det, det å se verden ovenfra eller utenfra er mulig.
Det vanskeligste spørsmålet gjenstår, er de tråder som jeg har forsøkt å nøste opp og som peker på en måte å tenke om en værende i verden - peker denne også mot en lokal, mot en samisk eller kanskje mot en arktisk epistemologi? Eller sagt på en annen om mer presis måte, er det mulig å generalisere over et materiale som dette? Og hva er det som knytter min og Ingmars historier sammen? Hva er betingelsene for at mange av hans måte å orden livet sitt på har gjenklang i min egen erfaringsbakgrunn? Som gjør at de flyter sammen og flyter fra hverandre.
Men først vil jeg ta tak i debatten om hvilke konsekvenser som disse viktige spørsmål har, for det som skal være våre forsknings og formidlingsstrategier - hvordan vår faglighet tar form? Dette har vært spørsmål som har vært viktig for meg fra jeg bestemte meg å skrive om mitt møte med Ingmar. Og der disse spørsmålene nok ikke har funnet sine endelige svar, om man kan tenke seg at slike finnes. Men la meg gjøre et forsøk på å peke på nyttige arbeidsredskaper jeg har funnet underveis.
Det har vært lagt ned et betydelig arbeid innefor alle de humanistisk orienterte vitenskapene på å diskutere disse problemstillingene og ikke minst bryte ned skillet mellom oss og de andre. Noen av perspektiver som er prøvd ut som svar på disse utfordringene er refleksivitet(Clifford & Marcus 1986), resonans (Wikan 1981) felles erfaring (Hastrup 1995) og dialog(Holtedal 1998). I tillegg har flere tatt til ordet for det som lovende kalles radikal empiriske (Stoller ,Jackson 1996, 19 ). Å benytte begrepet radikal empiriske er ment å skulle møte behovet for å tenke ut over den form for empiriske studier der synet var det vesentligste sanseapparatet i observasjoner. Innenfor den radikale empirismen slik Jackson (1996) definerer den, er alle erfaringsmessige forhold uavhengig av hvordan disse er oppnådd og klassifisert det studiefeltet man tar utgangspunkt i. Og ikke minst uavhengig av de sansene som disse erfaringer er knyttet til.
Intersubjektivitet lanser av Jackson som den forskningsstrategien som gir mening til den radikale empirismen. Intersubjektivitet er ment å peke på samspillet mellom subjekt og objekt, mellom ego og alter, og inkluderer relasjoner mellom folk så vel som mellom folk og ting. Dette innebærer at begrepet om intersubjektivitet, påpeker Jackson(1998) kan løse opp den ontologiske statusen som personen har hatt innefor den vestlige vitenskapsforståelse. Dette er et vesentlig poeng, ikke minst siden mange av de samfunn som utsettes for faglige beskrivelser ikke har det sammen fokus på individet og personen som man har innenfor en vestlig vitenskapstradisjon.
Intersubjektivitet er ikke synonymt med felles erfaring og empatisk forståelse. Det er viktig at man anerkjenner at det i et samfunn og mellom samfunn, og ikke minst mellom personer både er konflikter og medfølelse, som igjennom identitet bekreftes og forskjeller understrekes. Begreper som resonans, felles erfaringer og dialog kan tendere mot å underkjenne de maktrelasjoner som vil være til stede både i de samfunn vi studerer og som er et ikke ubetydelig element i forskningsprosessen (Larsen 1999). Det er stor ulikhet mellom den vold og den smerte som disse prosesser påfører et menneske. Samtidig som det eksisterer forskjeller i måten disse prosessene er systematisert og institusjonalisert på. Fra den avpersonifiseringen som Holocaust innebar (Bauman 1997) til nabofeider. Intersubjektivitet er et arbeid som består i å ...recover the sense in which experience is situated within relationship and between persons if the lifeword is to be explored as a field of intersubjectivity(Jackson 1998:26).
Hvordan man tenker om seg selv, som being in the world vil komme til syne I måten man på konkret vis handler vis a vis verden rundt seg? Gjennom disse prosessene er det hva som er objekt og hva som er objekt kommer til syne. Disse er ikke, som det fremkommer av hvordan Ingmars handler i forhold til verden rundt seg i samsvar med hva som er innefor huden til et menneske og hva som er utenfor. Disse subjekt/objekt konstruksjonene er mer konstituert av de vitenskaplige diskurser mer enn mellom vesten og resten. Det er et poeng å undersøke hvordan hva som gjelder som subjekt og hva som gjelder som objekt skapes i ulike situasjoner. Innenfor den vitenskaplige rasjonalitet holdes mennesket klart atskilt fra ting og menneskers omgivelser (Hviding 1995). Intersubjektivitet gjør det meningsfylt å menstruere på fullmåne eller å ha hørsel for de drømmer som knyttet min og Ingmars livsverden sammen.
Samtidig gir begrepet om intersubjektivitet mening til det fellesskap som ble etablert mellom Ingmar og meg. Det åpner for muligheten til å bli involvert i et annet menneske og involvert i prosesser på et sted. Ikke bare i sosial men i fenomenologisk forstand. Det er i relasjonene mellom meg og stedet og mellom meg og Ingmar at intersubjektivitet skapes som et felles rom, som har i seg potensialer til å bære frem håp om både forståelse og solidaritet på tvers av det som måtte være av etniske, aldersmessige, kjønnsmessige og politiske forskjeller. Som for Said (1996) blir akademia bare meningsfull for meg om den innbærer solidaritet og forpliktelse mot de folk som systematisk glemmes og underrepresenteres i offentlige sammenhenger. Jeg er kjent med at jeg stiller meg i en håpløs posisjon fylt av patrialitet(og kanskje matrialitet) og kompliserte maktforhold. Men er villig til å prøve, og nok mange ganger feile. Samtidig må man som Jackson (1998) påpeker søke en kritiske forståelse av de forhold som overgrep skjer under (opc:194). For å kunne lære hvordan disse prosessene kan unngås, og kunne hente dem inn å gjøre dem relevante i lignende situasjoner.
På et vis er det naturlig å diskutere generaliseringsproblematikk i forlengelsen av at man åpner feltet gjennom begrepet intersubjektivitet.
Csordas(1999) gir noen gode retningslinjer for hvordan det er mulig å lage en forankring mellom det individuelle og det kollektive. I artikkelen Healing and identity politics peker på at rituell helbredelse er en del av og knytter sammen 3 ulike felt.
For det første det feltet han omtaler som body politics - som representasjoner mellom samfunn. Den kulturelle representasjonen er involvert, gjennom den motstanden til det moderne helsevesenet som formuleres - der et alternativ lanseres og benyttes og som gir lokale moralske ordninger en overordnet betydning som klart kommenterer storsamfunnets institusjonelle ordninger for sykdom og helbredelse. Selv om det norske helsevesen og de ordninger som gjelder innefor dette systemet er både velkjente og anerkjente for Ingmar, så er det de lokale moralske forestillinger og ordninger som, når folk er i kritiske helsemessige eller andre situasjoner hentes frem. Det er disse som gir trygghet og helbrede. Legen i Ingmars fortelling fra sykehuset trekker seg, når han skjønner at her er det svar å få. At han, i følge Ingmar har møtt et menneske som har ekspertise på relasjon mellom liv og død, sykdom og helbredelse, og forholdet mellom det jordiske og det hellige, er for legen skremmende og hans kompetanse som helbreder underordnes Ingmars måter å relatere seg til disse spørsmål på. Denne måten å rangere de to helsesystemene på, var ikke Ingmar alene om. I mange andre menneskers historier om egen sykdom og helbredelse, fortalte de gjerne historier om god behandling på institusjoner, men på mine utvidende spørsmål om ble det ringt til noen? - var det ofte bekreftende svar. Og som en dame sa; jeg hadde nå ikke sittet her i dag om det ikke var blitt ringt til noen. Det var i utgangspunktet ingen motsetning mellom å benytte seg av det offentlig regionale helsevesen og samtidig anerkjenne og bruke de lokale helbredere når en nær slektning var i en kritisk situasjon. Dette var ikke fremmed for meg. I min egen slekt hadde jeg opplevd at spørsmålet om man kjente noen man kunne ringe til blitt et spørsmål som ble aktualisert i et nært familiemedlems kritiske sykdomsfase. Uten at dette noen gang tidligere hadde blitt aktualisert som en måte å forholde seg til sykdom og helbredelse på.
Det andre feltet benevner Csordas(1999) som social body, og viser til forhandlinger innefor et samfunn. Disse tar form når man f.eks. forhandler om hvilke helbredelsesformer som er den mest adekvate i behandlingen av en person. Jeg er kjent med at ulike familier eller andre fellesskap har sine helbredere eller har tildels motstridende oppfatninger av hva som gir sykdom og helbredelse. Det blir benytter synske man har funnet navnet til i ukebladene. Samtidig skjer det en oppblomstring av det som blir kalt (ny-)sjamanisme eller healere (Myrvoll 2000). Mens andre igjen gir tydelig uttrykk for at de ikke har tillitt til andre en de som finnes innenfor det offentlig helsevesenet. Jeg opplevde ved flere anledninger at Ingmars kompetanse ble diskutert, der han enten ble karakterisert som en pratmaker eller det ble fortalt historier om den hjelp de på et tidlig tidspunkt hadde fått av han. Samtidig kan man se de interne forhandlingen i måten Fjorden blir til og inngår i vekselvise samiske og norske nasjonalbyggingsprosesser i ulike historiske epoker. Gjennom politisk og kulturell motstand i Fjorden, som under den 7 årige skolestreiken, konstrueres steders betydninger innenfor en nasjonal diskurs. Fjorden har vært periodevis et tilbakestående lappisk sted til å gå over til å bli et tilsynelatende norsk sted. I 1970 betraktet 1,9% seg som samisk i området. Mens det i dag er etablert en samepolitisk forening i fjorden og andel som har registrert seg i samemanntallet er noe større. Bjørn Bjerkli (1997) og Arild Hovland (1999) er noen av de som har vist hvordan Kåfjord inngår i samepolitiske strategier og diskurser, gjennom å bli innlemmet i samiske virkemiddelområde som innbærer krav om tospråklighet i kommunen, tospråklige vei skilt etc. Samtidig som de har vist til de interne diskurser i Kåfjord, der det vekselvis forhandles og konkurreres om hvilken kodifisering i forhold til etnisitet stedet skal ha. Disse prosessene finner man også i Fjorden. Fjorden som samisk eller norsk, som livskraftig eller utdøende er både en del av den interne kjøkkenborddiskusjonen og en del av det mer overordnede samiske/norske politiske diskurser. Samtidig som de er en del av den interne diskursen i Fjorden om hvilken rolle det samiske har og skal spille i dagens samfunn.
Det tredje feltet er ifølge Csordas knyttet til erfaringer av personlig transformasjon som konstituerer den individuelle kropp. Disse erfaringene kan være av ulik karakter, men er som Csordas ser det ofte knyttet til en måte å engasjere seg med verden på. Det er dette feltet jeg i denne artikkelen har viet mest oppmerksomhet.
Stedet og den egenart som stedet byr på gjennom de virksomheter som tilhører et sted, trekkes inn i menneskets indre rom og bidrar til å gi form til de meningssammenhenger som bygger opp Ingmars liv. Disse har religiøse kvaliteter (Kristiansen, 1996). Subjektet, eller mennesket og objektet, stedet eller naturen blir del av det samme værende. Ingmar sa selv han bodde i Fjorden. Begrepet fjord inneholder både hav og land, både fortid og nåtid og vokser først og fremst ut av de erfaringer Ingmar hadde opparbeidet seg over tid med hva dette landskapet måtte ha å tilby han av virksomheter og muligheter. På denne måten var dette landskapet det som gav form til både hans dagligliv, og til det som var hans religiøsitet. Jeg tror Ingmar aldri tenkte på disse som atskilte sfærer. Han var vevd inn i verden rundt han og verden var vevd inn i han. Og de begreper han benyttet reflekterte denne tette veven mellom hans omgivelser og han selv. Jakob Meløe har formulert det slik; verden får steder og skikkelse gjennom våre virksomheter i verden. Denne formuleringen ligger tett opp til Roaldkvams(2001) påpekning av at nærhet, tilknytning og sted kommer til uttrykk i konkrete handlinger i en konkret verden. Og der det er handlinger som uttrykker tilhørighet til en ordnet sosialitet(opc:222).
Brita Pollan (1993) beskriver samisk sjamanisme som en religiøs form som måtte gi tapt for den kristne misjoneringen. Men religion og helbredelse inngår ikke bare som elementer i ulike bevissthetsplan som Pollan kaller det(opc:18). De er en del av dagliglivets praksiser, og vedlikeholdes og endres gjennom disse. Som Myrvold(2000),Nergård(1994), Kristiansen (1994) og Mathisen (2000) tror jeg at det i dagens helbredelsesformer finnes spor etter tradisjonell sjamanisme. Som gjenfinnes i Ingmars måter å orientere seg på. Det er ingen motsetning for han, mellom å ha en sterk gudstro og samtidig tenke at helbredelse kunne skje gjennom de retningslinjer som drømmene gav. Dette er et viktig poeng, som Myrvold understreker og synliggjør gjennom å vise til kontinuitet både i utvelgelse og i oppgaver fra før-kristen tid og frem til i dag (Myrvold 2000:41-42). At man tenker om disse som to ulike systemer som vanskelig kan kombineres er Ingmars fortelling fra sitt sykehusopphold et godt eksempel på. Når Ingmar forteller legen om hva han har drømt og at denne drømmen er vesentlig i forhold til hvorfor han føler seg frisk, så reagerer legen men å spørre Ingmar om han tror på Gud? Denne reaksjonen fortolker jeg som at legen plasserer Ingmar innenfor et religiøst system som er forskjellig fra det protestantiske kristne slik legen kjenner det. At disse fenomenene snakkes lite om i offentlig sammenheng har flere forklaringer [se Myrvold, Mathisen (2000), Nergård (1994)]. Den som jeg opplever som viktig i denne sammenhengen er at mange er kjent med at disse tros og helbredelsesforestillingene er blitt knyttet til overtro og sjamanisme og at man for egen del som et kristent religiøst menneske ikke ønsker å bli knyttet til disse helbredelsesstrategiene. I en samtale med en eldre kvinne jeg hadde kjent en tid, fortalte jeg en historie fra min egen familie, der et nært familiemedlem ble alvorlig syk og der det ble ringt til leser. Etter at jeg hadde avsluttet historien utbrøt hun, at hun ikke hadde trodd at jeg trodde på sånt. Og etter denne hendelsen fikk mange av de historier hun hadde fortalt meg om før, et tillegg. Der man tok kontakt med lege og sykehus, men der man i tillegg kontaktet de av helbredere eller lesere man hadde etablert et forhold til. På ulike steder og innenfor ulike familier har det vært ulike personer man hadde etablert slike relasjoner til. Som gjorde at de ble kontaktet.
Alle disse kulturelle prosessene knytter rituell helbredelse og identitetspolitikk sammen, og jeg vil slutte meg til Csordas (1999) oppfatning av at alle disse nivåene bør være involvert i en analyse. Det mest vesentlige med et slikt grep er etter min oppfatning at det ikke bare gjør mulig å lage forankring mellom det individuelle og det kollektive, samtidig viser de til interne forskjeller og uenigheter i et samfunn.
Med et slikt utgangspunkt kan jeg tenke meg at Ingmar og for så vidt også min fortelling er stemmer som ikke gir den samiske epistemologi, men som er en del av fortellingene om hva det samiske er, og hva Fjorden er og hvordan feltene Identitetspolitikk, Sted, Drømmer og Helbredelse er knyttet sammen. Ingmars stemme tilhører ikke stemmen til den siste sjaman, han er en stemme som bekjenner om sin livsholdning og tilknytning til verden samtidig som hans fortelling og måter disse er ordnet på, er en del av den samiske epistemologi slik den forhandles om i dag. Den er en av flere tildels motstridende stemmer om hva Fjorden er og hvordan den skal utvikles og forstås. Og den er del av den kollektive motstand i fortid og nåtid, mot det norske samfunn og fornorskningsprosessene som har preget store deler av hans liv.
Alver, Bente G. 1997 På hjul efter det rullende menneske Magi og det magiske som udtryk for identitet og selvforståelse i Selberg, T. (red) Utopi og besvergelse Magi i moderne kultur KULTs skriftserie nr.83Oslo:Norsk Forskningsråd (s.108-123)
Anderson,Astrid 1998 Sans av steder i Melanesia i Norsk Antropologisk tidskrift 9 (s.21-33) Oslo:Universitetsforlaget
Niemi, Einar Pomorhandelen sett med norske Øyne
Bauman,Zygmunt 1997 Modernitet og Holocaust. Oslo: Vidarforlaget
Beyer-Brock, Harald Når drømmer er virkelighet:antropologiske innfallsvinkler til tolkning av drømmenes kulturelle betydning i Norsk Anthropologisk Tidskrift Oslo:Universitetesforlaget. S.7-19
Bjerkli,B. 1997 Landskapets makt:Sted, ressursutnyttelse og tilhørighet i en sjøsamisk bygd. Norsk Antropologisk Tidskrift, 8(2) s. 132-156
Clifford & Marcus (eds.) 1986 Writing Culture California Press.
Csordas,Thomas 1994 Introduction: the body as representation and being-in-the-world i Csordas,T. (ed.) Embodiment and experience the existiental ground of culture and self Cambridge:Cambridge University Press (s. 1-24).
Csordas,Thomas 1999 Ritual healing and the politics of identity in contemporary Navajo society i American Ethnologist 26(1) s.3-23.
Edvardsen, E. 1997 Nordlendingen Oslo:Pax Forlag.
Eythórsson,E. 1991 Ressurser, livsform og lokal kunnskap.Studie av en fjordbygd i Finnmark. UiTø:Institutt for samfunnsvotenskap.
Eythórsson,E. & Mathisen,S. Ethnicity and epistemology: Changing Understanding of Costal Sami Local Knowledge paper in print.
Kant,Immanuel(1978(1800) Anthropology From a Pragmatic Point of View, Victor Lyle Dodell,trans. Carboondale IL:Southern Illinois University Press.
Jackson, Michael 1995 At home in the world Durham and London:Duke University Press
Jackson,Michael 1996 Things as They are New directions in phenomenological Anthropology Bloomington and Indianapolis:Indianna University Press.
Jackson,Michael 1998 Minima Ethnographica Intersubjectivity and Anthropological Project Chicago and London:The university of Chicago Press.
Kolsrud,Knut 1978(1955) Sjøfinnane i Rognsund Studia Septentrionalia Vol.VI, Oslo s.81-182
Kolsrud, Knut 1961 Sommersete Til problemet om halvnomadisme og seterflytting blant norske sjøsamer Oslo/Bergen: Universitets forlaget.
Hastrup, Kirsten 1995 A passage to anthropology -between experience and theory. London and New York:Routhledge.
Holtedahl,Lisbet 1998 Formidling som verktøy i kunnskapsetablering; eksempler fra Tromsø og Kamerun (s. 193-219) i Kulturstudier, Kulturforståelse, kulturbrytning og kulturpolitikk Th. Borge Lito-Overtrykk Bergen:kulturstudier nr.1.
Hauan, Marit A. & Mathisen S.R. 1994 Fortellinger, folketro og virkelighet i Drivenes,E., Hauan M.A., Wold H.A. (red) Nordnorsk kulturhistorie Oslo Gyldendal bind II (s.285-294).
Haraway, Donna 1991 Simians, Cyborgs, and Women The Reinvention of Nature, London:Free Association Books.
Hviding, Edvard 1995 Nature, Culture, Magic, Science On meta-languages for comparison i cultural ecology i Descola, P. & Pálsson, G. Nature and Society: Anthropological Perspectives London: Routledge.
Howell,S. & Melhuus, M.(red.) 2001 Blod =tykkere enn vann? Betydningen av slektskap i Norge. Poland:Fagbokforlaget.
Kapferer, Bruce 1997 The Feast of the Sorcerer Practices of Consciousness and Power Chicago:The University of Chicago Press.
Kristiansen,Roald 1994 Naturen og religiøs identitet i Tradisjon Tidskrift for folkeminnevitenskap Tromsø:Tromsø Museum.
Kristiansen,Roald 1996 Religion i kontekst:Bidrag til en nordnorsk teologi KULTs skriftserie nr 49 Oslo:Norges Forskningsråd.
Mathisen,Stein R. 1994 Folkemedisin og mirakeldoktorer i Drivenes,E., Hauan M.A., Wold H.A. (red) Nordnorsk kulturhistorie Oslo Gyldendal bind II (s.279-284).
Mathisen, Stein R. 2000 Folkemedisinen i Nord-Norge:kulturelt fellesskap og etniske skiller i Altern, I. & Minde G.T. (red) Samisk folkemedisin i dagens Norge skriftserie nr.9 Senter for samiske studier Universitetet i Tromsø (s.15-35).
Myrvoll, Marit 2000 Kunnskapstradisjon og samiske helbredere i Altern,I. & Minde G.T. (red) Samisk folkemedisin i dagens Norge skriftserie nr.9 Senter for samiske studier Universitetet i Tromsø (s.35-47)
Larsen,Tord 1999 Den globale samtalen - modernisering, representasjon og subjektkonstruksjon i Hylland-Eriksen, G.T. & Hemer, O (red) Ambivalens og fundamentalisme - seks essays om kulturens globalisering Oslo:Spartacus forlag.
Merleau-Ponty, M. 1962 Phenomenology of Perception (translated by Colin Smith) London, New York:Routledge.
Nergård, Jens-Ivar 1994 Det skulte Nord-Norge Gyldendal Ad Notam
Odner, Knut 1995 "Samisk identitet" i Norsk Antropologisk tidskrift 2/1995 (127-139) Oslo:Universitetsforlaget.
Parman, Susan 1991 Dream and Culture An Anthropological Study of the Western Intellectual Tradition New York, London:Praeger Publishers.
Pollan,Brita 1993 Samisk sjamanisme religion og helbredelse Oslo:Gyldendal Norske Forlag.
Roaldkvam,Sidsel 2001 Det står skrevet i sten i Howell,S. &
Melhuus, M.(red)Blod - tykkere enn vann? Betydning av slektskap i Norge Poland:Fagbokforlaget (s.219-238).
Said, Edward 1996 Den intellektuelles ansvar Oslo:Pax Forlag
Rossvær, Wiggo 1999 Ruinlandskap og modernitet.Oslo:Spartacus forlag.
Seremetakis, Nadia C. 1994 The senses still Perception and Memory as Material Culture in Modernity Boulder,San Francisco,Oxford:Westview Press.
Strathern, Andrew 1996 Body thoughts Michigan:The University of Michigan Press.
Tjelle, Ingjerd 2000 Bortsendt og Internert Møter med internatbarn Tromsø:Polar Forlag
Wikan,Unni 1992 Beyond the words:the power of resonance i American Ethnologist 3 (s.460-482)
Klikk her for å laste ned hele artikkelen som Word format - med originale fotnoter!